Funeral del querido compañero Víctor Jara
Funeral simbólico del querido compañero Víctor Jara.
10.00 horas del sábado 5 de diciembre, desde la sede de la Fundación, plaza Brasil de Santiago.
Velatorio ininterrumpido en la misma Fundación.
Contacto directo e informaciones en www.g80.cl
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El anticomunista Juan Agustín Figueroa...
''CAZAMAPUCHES'' ES NUEVO ASESOR DE MEO EN JUSTICIA Y SEGURIDAD
(Publicado en G80, el 2 de diciembre de 2009).
El vicepresidente del Partido Radical y ex ministro de Agricultura de Aylwin, Juan Agustín Figueroa, es un personaje polémico. Hace unos años sorprendió a unos cuantos al declarar a la salida de tribunales que los lonkos mapuches Pascual Pichún y Aniceto Norín era unos “comunistas”. Contra ellos pedía la aplicación de la Ley Antiterrorista por ataques incendiarios a su fundo en Traiguén. Los llamó “comunistas” remarcando la palabra, como una prueba de la malicia de los acusados.
Esa forma de expresarse podía ser normal en cualquier dueño de fundo, pero el caso es que Figueroa era (y es hasta hoy) el presidente de la Fundación Pablo Neruda, que maneja el legado del célebre poeta y militante del “Partido”. Por lo mismo, la frase hizo preguntarse a muchos por qué esa institución había caído en manos de un aparente anticomunista, que pedía la aplicación de una ley de Pinochet en contra de autoridades tradicionales indígenas.
De paso hay que agregar que el trato dado en tribunales a Pichún y Norín será -en pocos meses- tema de alegatos en la Corte Interamericana de Derechos Humanos. Este organismo acogió una demanda contra el estado chileno sobre esta materia. Por su parte, el hijo de Pichún, de 23 años, vive en Argentina donde se le reconoce como refugiado político.
Pero esta semana Figueroa es noticia por otra cosa. El Mercurio informa que “apoyará a Enríquez-Ominami en su programa de gobierno”. Mientras que el mismo candidato ha twittiado que “la reunión con Juan Agustín Figueroa suma mucho a la candidatura”. Los temas en los que está asesorando: Justicia y Seguridad.Figueroa, eso sí, se muestra sibilino y esquivo sobre su apoyo al diputado en su aventura presidencial. Apoya a MEO con medias palabras, sin declararlo expresamente su candidato: “Creo que Marco pasará a segunda vuelta (…) y eso hará que se rebaraje el naipe político”, dijo Figueroa a la prensa al salir de una reunión, limitándose a hacer una especie de diagnóstico de la situación.
LA TELARAÑA
Seguramente los poderosos contactos de Figueroa fueron un argumento que MEO tuvo que haber sopesado al gestarse este acercamiento. El radical fue amigo y mano derecha de Ricardo Claro, lo que le permitió formar parte de los directorios de la Compañía Electro Metalúrgica (Elecmetal), Marítima de Inversiones SA (Marinsa), Cristalerías de Chile y Viña Santa Rita. Tras la muerte del polémico empresario, Figueroa se alzó como presidente de esta última compañía.También tiene fuertes conexiones con el Poder Judicial, donde mantiene amistad con varios miembros de la Suprema, como Marcos Libedinsky, José Luis Pérez y Urbano Marín. Incluso se le ha llamado el “número 22 de la Suprema”, en referencia a su supuesto ascendiente sobre los fallos del tribunal, integrado formalmente por 21 ministros.
Es por sus relaciones que tiene a la Fundación Neruda por el mango. Su hermana Aída, vieja amiga del poeta, fue su llave de entrada a la presidencia de la entidad. El actual directorio de la Fundación lo integran Aída; Jorge del Río, miembro del estudio de abogados de Figueroa y Raúl Bulnes, íntimo amigo de Figueroa. Y ya se publican versiones de que Juan Agustín desea instalar como sucesor al mando del organismo a su hijo Ignacio Figueroa.Pero sus redes son más extensas. Su socio Alberto Coddou le franqueó el paso en su momento al circulo de otro presidenciable de la actual elección: Eduardo Frei Ruiz-Tagle. Coddou es amigo personal del ex presidente y fue quien le realizó la reingeniería legal de sus empresas cuando asumió en La Moneda. A la luz del último apoyo a MEO, esa relación utilitaria parece haberse extinguido.Por si fuera poco, es amigo desde hace 30 años de Clara Szczaranski, miembro y ex presidenta (1996-2005) del Consejo de Defensa del Estado.
Con todos estos antecedentes no es raro que un reporteje de La Nación, del año 2003, lo haya catalogado como un “intocable”.Es momento para recordar que Figueroa logró revertir un primer fallo que, en su minuto, declaró a los lonkos Pichún y Norín inocentes. Y que en el fallo definitivo se les aplicó a éstos una especie de responsabilidad solidaria, por el hecho de ser autoridades tradicionales de sus comunidades. Una figura que en derecho penal constituiría una novedad muy discutible.
UN TÍO DE TERROR
Pero Figueroa también tiene detractores bastante cercanos. Su sobrino Ramiro Insunza Figueroa, hijo de la citada Aída y de Sergio Insunza, Ministro de Justicia de la Unidad Popular, ha realizado fuertes acusaciones en su contra:“Juan Agustín Figueroa es un ladrón, le robó la oficina a mi padre, cuando estaba exiliado, todo el prestigio que tenía el bufete de abogados del Ministro de Justicia del Presidente Salvador Allende, fue vendido durante la dictadura de Pinochet por Figueroa”, declaró Insunza al Periódico Azkintuwe, en una entrevista concedida al periodista Mario Casasús.Ramiro Insunza, quien vive en el extranjero, agregaba en la entrevista: “Juan Agustín Figueroa le robó incluso a mi madre (su hermana) 300 millones de pesos por concepto de tres años de cosecha en el fundo que comparten en el sur de Chile. A Figueroa hubo que llevarlo a los tribunales para que abriera los libros de contaduría (y) se negó todo el tiempo a que se revisaran las cuentas del fundo, al final con la amenaza de trasladar el caso a la Suprema Corte, accedió a regañadientes y quedó demostrado el robo, pero mi madre desistió de la demanda, ella está sometida a la voluntad de su hermano. A mí me corrieron del fundo en el que trabajé por 25 años”. Y acota: “durante ese tiempo, yo le daba trabajo a 80 jefes de familia mapuches en el fundo, de septiembre al mes de abril, lo que mantenía una paz entre las comunidades mapuches y el fundo de la familia Figueroa. Cuando me despiden entra a administrar el fundo el hijo de Juan Agustín Figueroa y rompe el contrato entre los 80 jefes de familia mapuches; las comunidades comienzan a manifestarse por el incumplimiento del contrato y ocurre el peor de los escenarios, Figueroa aplica la ley antiterrorista contra dos dirigentes mapuches, les robó su libertad a los lonkos de Traiguen”.
Insunza se emocionó al narrar el siguiente pasaje: “Una tarde se discutió en familia, el asunto del robo del que fue víctima mi madre (por 300 millones). Mi tía Marcela Elgueta la defendió ante su esposo, pero fue tan acalorada la pelea familiar, que sufrió un ataque de asma, su esposo (Juan Agustín Figueroa) en vez de llevarla a una clínica a un lado de su casa, emprendió hacia otro hospital más lejano. Marcela Elgueta entró en un estado de coma irreversible, vos sabés que los más especializado hospitales en este caso, son dos o tres clínicas, en que mantienen la apariencia de la vida, haciendo respirar artificialmente por años a espectros que les dan jugosísimos dividendos, en cambio Figueroa internó a su esposa en una piezucha, con las comodidades médicas necesarias, en un ambiente propio de Frankenstein. Luces de esas azuladas, oscuras para no dañar su piel ya de mariposa. Así funciona la economía del mundo para Figueroa. Se economiza en la dignidad de una persona”.
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(Publicado en G80, el 2 de diciembre de 2009).
El vicepresidente del Partido Radical y ex ministro de Agricultura de Aylwin, Juan Agustín Figueroa, es un personaje polémico. Hace unos años sorprendió a unos cuantos al declarar a la salida de tribunales que los lonkos mapuches Pascual Pichún y Aniceto Norín era unos “comunistas”. Contra ellos pedía la aplicación de la Ley Antiterrorista por ataques incendiarios a su fundo en Traiguén. Los llamó “comunistas” remarcando la palabra, como una prueba de la malicia de los acusados.
Esa forma de expresarse podía ser normal en cualquier dueño de fundo, pero el caso es que Figueroa era (y es hasta hoy) el presidente de la Fundación Pablo Neruda, que maneja el legado del célebre poeta y militante del “Partido”. Por lo mismo, la frase hizo preguntarse a muchos por qué esa institución había caído en manos de un aparente anticomunista, que pedía la aplicación de una ley de Pinochet en contra de autoridades tradicionales indígenas.
De paso hay que agregar que el trato dado en tribunales a Pichún y Norín será -en pocos meses- tema de alegatos en la Corte Interamericana de Derechos Humanos. Este organismo acogió una demanda contra el estado chileno sobre esta materia. Por su parte, el hijo de Pichún, de 23 años, vive en Argentina donde se le reconoce como refugiado político.
Pero esta semana Figueroa es noticia por otra cosa. El Mercurio informa que “apoyará a Enríquez-Ominami en su programa de gobierno”. Mientras que el mismo candidato ha twittiado que “la reunión con Juan Agustín Figueroa suma mucho a la candidatura”. Los temas en los que está asesorando: Justicia y Seguridad.Figueroa, eso sí, se muestra sibilino y esquivo sobre su apoyo al diputado en su aventura presidencial. Apoya a MEO con medias palabras, sin declararlo expresamente su candidato: “Creo que Marco pasará a segunda vuelta (…) y eso hará que se rebaraje el naipe político”, dijo Figueroa a la prensa al salir de una reunión, limitándose a hacer una especie de diagnóstico de la situación.
LA TELARAÑA
Seguramente los poderosos contactos de Figueroa fueron un argumento que MEO tuvo que haber sopesado al gestarse este acercamiento. El radical fue amigo y mano derecha de Ricardo Claro, lo que le permitió formar parte de los directorios de la Compañía Electro Metalúrgica (Elecmetal), Marítima de Inversiones SA (Marinsa), Cristalerías de Chile y Viña Santa Rita. Tras la muerte del polémico empresario, Figueroa se alzó como presidente de esta última compañía.También tiene fuertes conexiones con el Poder Judicial, donde mantiene amistad con varios miembros de la Suprema, como Marcos Libedinsky, José Luis Pérez y Urbano Marín. Incluso se le ha llamado el “número 22 de la Suprema”, en referencia a su supuesto ascendiente sobre los fallos del tribunal, integrado formalmente por 21 ministros.
Es por sus relaciones que tiene a la Fundación Neruda por el mango. Su hermana Aída, vieja amiga del poeta, fue su llave de entrada a la presidencia de la entidad. El actual directorio de la Fundación lo integran Aída; Jorge del Río, miembro del estudio de abogados de Figueroa y Raúl Bulnes, íntimo amigo de Figueroa. Y ya se publican versiones de que Juan Agustín desea instalar como sucesor al mando del organismo a su hijo Ignacio Figueroa.Pero sus redes son más extensas. Su socio Alberto Coddou le franqueó el paso en su momento al circulo de otro presidenciable de la actual elección: Eduardo Frei Ruiz-Tagle. Coddou es amigo personal del ex presidente y fue quien le realizó la reingeniería legal de sus empresas cuando asumió en La Moneda. A la luz del último apoyo a MEO, esa relación utilitaria parece haberse extinguido.Por si fuera poco, es amigo desde hace 30 años de Clara Szczaranski, miembro y ex presidenta (1996-2005) del Consejo de Defensa del Estado.
Con todos estos antecedentes no es raro que un reporteje de La Nación, del año 2003, lo haya catalogado como un “intocable”.Es momento para recordar que Figueroa logró revertir un primer fallo que, en su minuto, declaró a los lonkos Pichún y Norín inocentes. Y que en el fallo definitivo se les aplicó a éstos una especie de responsabilidad solidaria, por el hecho de ser autoridades tradicionales de sus comunidades. Una figura que en derecho penal constituiría una novedad muy discutible.
UN TÍO DE TERROR
Pero Figueroa también tiene detractores bastante cercanos. Su sobrino Ramiro Insunza Figueroa, hijo de la citada Aída y de Sergio Insunza, Ministro de Justicia de la Unidad Popular, ha realizado fuertes acusaciones en su contra:“Juan Agustín Figueroa es un ladrón, le robó la oficina a mi padre, cuando estaba exiliado, todo el prestigio que tenía el bufete de abogados del Ministro de Justicia del Presidente Salvador Allende, fue vendido durante la dictadura de Pinochet por Figueroa”, declaró Insunza al Periódico Azkintuwe, en una entrevista concedida al periodista Mario Casasús.Ramiro Insunza, quien vive en el extranjero, agregaba en la entrevista: “Juan Agustín Figueroa le robó incluso a mi madre (su hermana) 300 millones de pesos por concepto de tres años de cosecha en el fundo que comparten en el sur de Chile. A Figueroa hubo que llevarlo a los tribunales para que abriera los libros de contaduría (y) se negó todo el tiempo a que se revisaran las cuentas del fundo, al final con la amenaza de trasladar el caso a la Suprema Corte, accedió a regañadientes y quedó demostrado el robo, pero mi madre desistió de la demanda, ella está sometida a la voluntad de su hermano. A mí me corrieron del fundo en el que trabajé por 25 años”. Y acota: “durante ese tiempo, yo le daba trabajo a 80 jefes de familia mapuches en el fundo, de septiembre al mes de abril, lo que mantenía una paz entre las comunidades mapuches y el fundo de la familia Figueroa. Cuando me despiden entra a administrar el fundo el hijo de Juan Agustín Figueroa y rompe el contrato entre los 80 jefes de familia mapuches; las comunidades comienzan a manifestarse por el incumplimiento del contrato y ocurre el peor de los escenarios, Figueroa aplica la ley antiterrorista contra dos dirigentes mapuches, les robó su libertad a los lonkos de Traiguen”.
Insunza se emocionó al narrar el siguiente pasaje: “Una tarde se discutió en familia, el asunto del robo del que fue víctima mi madre (por 300 millones). Mi tía Marcela Elgueta la defendió ante su esposo, pero fue tan acalorada la pelea familiar, que sufrió un ataque de asma, su esposo (Juan Agustín Figueroa) en vez de llevarla a una clínica a un lado de su casa, emprendió hacia otro hospital más lejano. Marcela Elgueta entró en un estado de coma irreversible, vos sabés que los más especializado hospitales en este caso, son dos o tres clínicas, en que mantienen la apariencia de la vida, haciendo respirar artificialmente por años a espectros que les dan jugosísimos dividendos, en cambio Figueroa internó a su esposa en una piezucha, con las comodidades médicas necesarias, en un ambiente propio de Frankenstein. Luces de esas azuladas, oscuras para no dañar su piel ya de mariposa. Así funciona la economía del mundo para Figueroa. Se economiza en la dignidad de una persona”.
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Gonzalo Muñoz Aravena, luchador social
En 1985, durante la dictadura empresarial-militar chilena, un tribunal militar de Valparaíso ordenó el encarcelamiento, en la cárcel pública porteña, de un grupo de jóvenes de Izquierda. El 19 de noviembre de dicho año, bajo tal cautiverio, Gonzalo Muñoz Aravena, joven estudiante de 19 años, fue asesinado.Como relata su madre, había sido detenido “en una excursión, el 8 de febrero del mismo año, con un grupo de amigos y algunas niñas. Fueron sometidos a todo tipo de vejámenes, golpes, puntapiés y simulacro de fusilamiento. Les quitaron dinero, relojes y pertenencias. Las niñas fueron violadas”.
Su reclusión “culmina con el ataque deliberado de los reos comunes más peligrosos contra los presos políticos, instigados por agentes de la policía política del régimen, CNI, infiltrados en la cárcel. No fue una pelea entre presos. Fue una provocación, aprovechando que los presos políticos estaban débiles después de una prolongada huelga de hambre de 19 días, mediante la cual pedían el reconocimiento de su status de presos políticos, la agilización de los procesos y su separación de los presos comunes. Gonzalo había perdido 10 kilos de peso”.
Cálido y transparente, querido por todos, su alma juvenil, su alegría de vivir y su amor por la gente –sembrada en un especial entorno familiar- quedó sellada en los afectos de quienes le conocieron. Orientó su generosidad afiliándose a las Juventudes Comunistas de entonces. La concretó, entre otras vías, en los incipientes trabajos voluntarios de los años 1983 y 1984, que generó vínculos de cientos de jóvenes con pobladores de San Antonio, conociendo de éstos su calor, sus penurias y esperanzas, fortaleciendo en aquéllos -mediante la vivencia práctica- el aprecio al prójimo, especialmente de los modestos, elemento motor de toda persona de Izquierda. Experiencia muy valiosa, que envolvió tanto a él como a otras almas juveniles, desafiando la represión, creando, construyendo y aportando.
Por una parte le indignaba la conculcación de derechos humanos esenciales que la dictadura patronal-militar ejercía; pero, lejos de agotarse allí, revalorando la Justicia social como necesario sustento de la vigencia de tales derechos, procuró, con energía, un régimen que produzca oportunidades sin explotación del semejante.Anheló un orden social justo y satisfactorio, tal como promueve la casi olvidada Declaración Universal de Derechos Humanos, de 1948, derechos cuya verdadera realización buscó. Y es que, como señaló Foucault, sólo puede entenderse por democracia el ejercicio efectivo del poder por parte de una población que no está dividida ni ordenada jerárquicamente en clases.
Paulo Freire nos recordó que estamos condicionados pero no determinados. Gonzalo, al igual que otros muchos jóvenes de entonces, optó por combatir un régimen oprobioso; en él latieron motivaciones activadas por coraje y desprendimiento vital, opción ético-conductual que en el presente exige valoración colectiva.
Su breve pero intensa vida personificó la lucha por el ejercicio y respeto de derechos esenciales. Como las de otros jóvenes, muertos por las medidas de la represión de ayer, pero también por las de hoy. Cuán trágica semejanza guarda la muerte de Gonzalo con la de Alberto Huentecura, miembro de la organización mapuche Meli Witran Mapu, asesinado por otros reclusos, mediante una estocada en el corazón, al interior de la Penitenciaría el 26 de septiembre de 2004.
Luchadores sociales, como los Rodrigo Cisternas, los Jaime Mendoza, los Alex Lemún, los Matías Catrileo, los Juan Collihuin, los Johnny Cariqueo, muertos debido a las políticas y a los aparatos de un conglomerado de gobierno que combina la represión social y la hipocresía mediática como una de sus principales tácticas de conservación.
Alfonso Hernández Molina.
Valparaíso, noviembre 16 de 2009.
Su reclusión “culmina con el ataque deliberado de los reos comunes más peligrosos contra los presos políticos, instigados por agentes de la policía política del régimen, CNI, infiltrados en la cárcel. No fue una pelea entre presos. Fue una provocación, aprovechando que los presos políticos estaban débiles después de una prolongada huelga de hambre de 19 días, mediante la cual pedían el reconocimiento de su status de presos políticos, la agilización de los procesos y su separación de los presos comunes. Gonzalo había perdido 10 kilos de peso”.
Cálido y transparente, querido por todos, su alma juvenil, su alegría de vivir y su amor por la gente –sembrada en un especial entorno familiar- quedó sellada en los afectos de quienes le conocieron. Orientó su generosidad afiliándose a las Juventudes Comunistas de entonces. La concretó, entre otras vías, en los incipientes trabajos voluntarios de los años 1983 y 1984, que generó vínculos de cientos de jóvenes con pobladores de San Antonio, conociendo de éstos su calor, sus penurias y esperanzas, fortaleciendo en aquéllos -mediante la vivencia práctica- el aprecio al prójimo, especialmente de los modestos, elemento motor de toda persona de Izquierda. Experiencia muy valiosa, que envolvió tanto a él como a otras almas juveniles, desafiando la represión, creando, construyendo y aportando.
Por una parte le indignaba la conculcación de derechos humanos esenciales que la dictadura patronal-militar ejercía; pero, lejos de agotarse allí, revalorando la Justicia social como necesario sustento de la vigencia de tales derechos, procuró, con energía, un régimen que produzca oportunidades sin explotación del semejante.Anheló un orden social justo y satisfactorio, tal como promueve la casi olvidada Declaración Universal de Derechos Humanos, de 1948, derechos cuya verdadera realización buscó. Y es que, como señaló Foucault, sólo puede entenderse por democracia el ejercicio efectivo del poder por parte de una población que no está dividida ni ordenada jerárquicamente en clases.
Paulo Freire nos recordó que estamos condicionados pero no determinados. Gonzalo, al igual que otros muchos jóvenes de entonces, optó por combatir un régimen oprobioso; en él latieron motivaciones activadas por coraje y desprendimiento vital, opción ético-conductual que en el presente exige valoración colectiva.
Su breve pero intensa vida personificó la lucha por el ejercicio y respeto de derechos esenciales. Como las de otros jóvenes, muertos por las medidas de la represión de ayer, pero también por las de hoy. Cuán trágica semejanza guarda la muerte de Gonzalo con la de Alberto Huentecura, miembro de la organización mapuche Meli Witran Mapu, asesinado por otros reclusos, mediante una estocada en el corazón, al interior de la Penitenciaría el 26 de septiembre de 2004.
Luchadores sociales, como los Rodrigo Cisternas, los Jaime Mendoza, los Alex Lemún, los Matías Catrileo, los Juan Collihuin, los Johnny Cariqueo, muertos debido a las políticas y a los aparatos de un conglomerado de gobierno que combina la represión social y la hipocresía mediática como una de sus principales tácticas de conservación.
Alfonso Hernández Molina.
Valparaíso, noviembre 16 de 2009.
La lucha por la hegemonía en el frente intelectual
“Un partido comunista, tal como lo entendía Manuel Sacristán, no es una organización formada por profesionales de la política que elaboran programas electorales y ejecutan su actividad política desde las instituciones del Estado, a modo de ingeniería social, usando de los recursos financieros y humanos puestos a su alcance por el propio Estado. Este tipo de actividad política, basada en la división jerárquica del trabajo, aun cuando se impulse en nombre de ideales emancipatorios, se hace siempre por cuenta y a beneficio del capital, y no es sino un ejercicio de lo que Gramsci denominó Revolución Pasiva: El Estado atiende a la resolución de aquellas necesidades más exacerbadamente sentidas por los explotados a condición de que estos renuncien a su condición de ciudadanos y permanezcan desorganizados y políticamente inactivos, en lugar de ejercer su soberanía y constituirse en poder organizado”.
Reproducimos un artículo, de Joaquín Miras Albarrán,
publicado en el periódico digital rebelión, el 13 de enero de 2006.
Consideramos su contenido plenamente vigente.
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La práctica política de Manuel Sacristán Luzón
La lucha por la hegemonía en el frente intelectual
Joaquín Miras Albarrán
“El pecado del intelectual es echar un velo sobre la realidad”
(Manuel Sacristán).
El propósito de esta ponencia es facilitar una primera aproximación a la obra de Manuel Sacristán Luzón para un posible lector novel, imbuido, como Sacristán, de inquietud moral revolucionaria. Toda introducción esclarecedora a su obra debe comenzar refiriéndose a su compromiso político como comunista. Manuel Sacristán se organizó –es el término apropiado- en el Partido Comunista en Cataluña, el PSUC, en 1956, y fue hasta el final de su vida un Comunista y un marxista.
Como podemos leer en la penúltima conferencia que pronunció, sobre Lukacs, menos de 4 meses antes de su muerte, al final de su vida seguía reiterándose en sus principios y reconociéndose públicamente comunista y marxista, aunque matizaba la primera palabra, y se decía “comunista de izquierdas” [1] .
Es necesario resumir -hoy como siempre, por lo demás- lo que significa ser comunista. Más si se tiene la pretensión de que el texto sirva como aproximación hermenéutica a la obra de Sacristán por parte de las generaciones jóvenes actuales. El comunismo es una corriente de la tradición de la democracia que se caracteriza por considerar que la explotación económica y la dominación humanas sólo pueden ser resueltas mediante la lucha de clases y la transformación revolucionaria de la sociedad. Esta ruptura con el orden político y económico capitalista tiene como objetivo la socialización de los medios de producción y cambio, que deben convertirse en propiedad de la comunidad, es decir, en propiedad o cosa pública. En este proceso de lucha, el Estado debe comenzar a ser reabsorbido por la Sociedad Civil, pues se fundamenta en la división jerárquica, burocrática de la actividad entre los hombres –mandar/obedecer- y reproduce la dominación.
Estas ideas eran compartidas por Manuel Sacristán. Consiguientemente, militó, como ya he escrito en un partido comunista –el PSUC-. Conviene aclarar estas dos palabras subrayadas. Un partido comunista, tal como lo entendía Sacristán, no es una organización formada por profesionales de la política que elaboran programas electorales y ejecutan su actividad política desde las instituciones del Estado, a modo de ingeniería social, usando de los recursos financieros y humanos puestos a su alcance por el propio Estado. Este tipo de actividad política, basada en la división jerárquica del trabajo, aun cuando se impulse en nombre de ideales emancipatorios, se hace siempre por cuenta y a beneficio del capital, y no es sino un ejercicio de lo que Gramsci denominó Revolución Pasiva: El Estado atiende a la resolución de aquellas necesidades más exacerbadamente sentidas por los explotados a condición de que estos renuncien a su condición de ciudadanos y permanezcan desorganizados y políticamente inactivos, en lugar de ejercer su soberanía y constituirse en poder organizado.
Un partido comunista es una organización voluntaria de individuos no profesionalizados en la política que deciden actuar directamente en la Sociedad Civil. Su objetivo es lograr la incorporación a la acción política estable y microfundamentada de todos los individuos explotados, para imponer, mediante la lucha, el poder colectivo democrático, real y estable, en la sociedad, y constituir así un nuevo poder político o soberanía popular: esto es, un poder político de nuevo tipo. En consecuencia, la militancia es un acto de ciudadanía, mediante el que el individuo rechaza delegar sus derechos políticos y trata de constituirse en verdadero soberano de su sociedad. Los objetivos inmediatos que debe tratar de proponer el comunista a los demás asalariados y dominados, según Sacristán, habían de ser elaborados en concreto y debían tener un claro carácter “antijerárquico” –por decirlo con una palabra grata a Sacristán, que él recoge de los clásicos-: es decir, en contraposición con la desactivación que promueve la política institucional, debían ser objetivos que exigiesen en una u otra medida el aumento del poder y del protagonismo permanente de los individuos sobre su propia actividad; debían incitar a la ciudadanía subalterna a la actividad protagonística sostenida, y eliminar, en consecuencia, las jerarquías de mando basadas en criterios no funcionales al proceso de trabajo -por tanto, a igual trabajo, igual poder de mando e igual salario- , pues su criterio de organización obedece a la intención de someter a los asalariados al poder de la clase dominante. Volveré sobre todo esto.
Desempeñó cargos de responsabilidad en el partido, en el Comité Central y en el Comité Ejecutivo, pero nunca aceptó profesionalizarse como político. Su tarea primordial, tanto cuando estuvo en la dirección como durante toda su vida militante, se desarrolló en el ámbito social de los trabajadores intelectualmente cualificados, particularmente, los docentes, porque es el mundo con el que él se relacionaba naturalmente durante el ejercicio de su actividad laboral como profesor de la universidad –el “Frente Intelectual”-, y también luego, como traductor, y la militancia política de un comunista no es algo separado de su vida cotidiana.
Sacristán abandonó el PSUC hacia finales de los años 70, tiempo después de que la dirección reformista cambiara la estructura que organizaba a la militancia para la práctica política directa, y acabara así con la posibilidad de ejercer militancia activa de forma orgánica; el partido pasaba a ser una organización profesional, separada de la Sociedad Civil, orientada hacia la actividad política en las instituciones. En puridad, por lo tanto, no se puede decir de Manuel Sacristán que abandonara la militancia, sino que, tan sólo, se “desafilió”.
En cuanto al marxismo de Sacristán, en el que inspiraba su propio pensamiento creativo, político: conocía de forma exhaustiva el pensamiento que se autodenomina marxista. Había traducido al castellano a múltiples pensadores marxistas, incluso. Pero los clásicos del pensamiento revolucionario no eran para Sacristán venerables santos de palo, cuya obra debiera ser objeto de erudición reverente, sino pensadores que recogían la experiencia de la práctica revolucionaria histórica y que debían ser leídos en función de la propia práctica revolucionaria presente, para inspirar nuevo pensamiento político.
A la hora de fundamentar su propio pensamiento político hay algunos revolucionarios cuya obra influye de forma muy destacada en Sacristán: Carlos Marx, Engels y Lenin, Antonio Gramsci, y Georg Lukacs.
De Carlos Marx, al que conocía como pocos entre nosotros, recoge en particular su concepción de la lucha de clases, y su estudio de la sociedad capitalista: la teoría de la explotación capitalista en la producción, mediante la división social del trabajo y la relación salarial. Su potente teoría sobre la división del trabajo, tanto la técnica como la social, a la que Sacristán denomina “sustancial” u originaria del periodo manufacturero capitalista, esto es, “jerárquica”. La división jerárquica o social del trabajo es aquella mediante la cual la clase dominante se perpetúa detentando el monopolio sobre los cargos sociales dirigentes de la sociedad y para ello monopoliza los saberes imprescindibles para la reproducción de la sociedad y la vida. Y la teoría de la plusvalía relativa, que explica la introducción de la ciencia como factor productivo directo e inmediato, masivo, lo cual ocasiona la reducción de la jornada laboral –y el paro estructural-, y en consecuencia, la disposición de tiempo libre de forma masiva por parte de los explotados y de sus hijos, y da cuenta también de la necesidad que tiene el capital de disponer masivamente de fuerza de trabajo cualificada con conocimientos superiores. El interés de Sacristán se centra en aquellos elementos del análisis de Marx que permiten comprender los cambios en la composición del capital por ser los que explican los cambios sociales producidos entre las clase subalternas: la transformación del trabajo asalariado, el aumento de los trabajadores intelectuales asalariados, la evolución del tipo de trabajador manual existente –por ejemplo el Taylor fordista- , etc. Las teorías, en suma, que permiten el análisis microfundamentado, capilar, de los cambios sociales, más que las teorías globales sobre la expansión mundial del capitalismo, etc. El propósito de Sacristán era la elaboración de una política de masas aquí y ahora, y ello precisaba del análisis concreto de la situación concreta.
Y también la antropología marxista: la plasticidad y carácter social e histórico del ser humano, y su individualización y singularización precisamente como resultado de su socialización en la colectividad, es decir, de las posibilidades para la libertad de cada individuo que abre el desarrollo de las fuerzas sociales productivas, y de las nuevas exigencias de las que los individuos son portadores como resultado de su moldeo por el desarrollo social y material impuesto por el capitalismo.
Estas ideas de Marx permiten analizar y explicar en concreto los fenómenos sociales contemporáneos de las sociedades capitalistas actuales, y la evolución de los segmentos sociales dedicados al trabajo intelectual asalariado, en los que Sacristán militaba, los cuales crecían imparablemente.
He citado en segundo lugar, en la lista de influencias, los nombres unidos de Engels y Lenin, porque ambos revolucionarios influyen en Sacristán en relación con el mismo asunto: su antiestatismo. El antiestatismo de cuño político, no anarquista, ha sido una de las características de la tradición de la democracia revolucionaria y, en consecuencia se documenta fácil y reiteradamente también en la obra Marx. Basta para ello acudir al sólido resumen de ideas y selección de citas que elabora Lenin en su obra El Estado y la revolución. Pero el debate sobre este tema adquiere una particular importancia durante el último cuarto del siglo XIX y a comienzos del XX en el seno de la socialdemocracia, a consecuencia del estatismo de esta corriente política: una enormidad intelectual para la tradición histórica de la democracia revolucionaria. Por ello sería Engels, debido a su longevidad, y Lenin quienes trataron el asunto con más reiteración. En resumen, las ideas de estos revolucionarios que Manuel sacristán adopta son: que el Estado burocrático es una maquinaria que oprime y esclaviza pues es un instrumento para someter al poder jerárquico de la clase dominante a las clases subalternas, y allí donde existe perpetúa y reproduce el poder y la dominación de unos seres humanos sobre otros. Que los orígenes históricos del Estado burocrático están en el estado feudal absolutista. Que no puede ser un medio para la liberación contra la explotación, y que, en consecuencia el Estado debe ser destruido por la revolución. En la lucha revolucionaria, los explotados deberán organizar un poder político de nuevo tipo democrático y no burocrático ni delegativo, un ya- no- estado: “destruir de golpe la vieja maquina burocrática y comenzar acto seguido a construir otra nueva, que permita ir reduciendo gradualmente a la nada toda burocracia (.) desterrar la administración jerárquica y reducirlo todo a una organización de los proletarios (como clase dominante) que toma a su servicio, en nombre de toda la sociedad a “obreros, inspectores y contables” [2] , para decirlo con una cita que recoge esa palabra reiteradamente repetida por Sacristán cuando se fija como objetivo político la lucha por la liquidación de la división jerárquica del trabajo dentro del aparato docente y de la universidad. Los procedimientos de lucha que adopta Sacristán, sin embargo no proceden de estos dos revolucionarios, pues Sacristán propondrá, como se verá, la lucha para ir diluyendo ya desde el momento presente, antes de la revolución, y desde la sociedad civil, el orden jerárquico existente.
De Antonio Gramsci se inspira en la idea de que el marxismo es una praxeología o “filosofar de la praxis”, en el que, en expresión del mismo Sacristán, el sustantivo “praxis” es sintácticamente “un genitivo subjetivo, no un genitivo objetivo”; esto es, un filosofar en el que no se trata de elaborar una teoría “de pizarra” sobre la práctica política, sino que son los mismos agentes de la práctica política desarrollada, los que, a partir de su experiencia, que es saber sustantivo, y de su nuevo grado de organización –poder- filosofan sobre su actividad con el fin de extraer todas las conclusiones posibles para la propia práctica política futura: lo que propone Gramsci no es una filosofía que trata sobre el objeto de la praxis, sino la praxis que se auto reflexiona. Y esta idea fecunda es asumida por Sacristán.
También asume la reflexión de Gramsci sobre los instrumentos de cohesión social que desarrolla el enemigo desde la Sociedad Civil, o conjunto de instituciones no estatales o no directamente estatales, cuyas funciones para la producción y reproducción de la vida son controladas por agentes pro-burgueses. La necesariedad de las funciones ejercidas por estas instituciones y su eficiencia refuerza el prestigio y el consenso en torno a la sociedad existente y otorga la dirección moral de la sociedad o hegemonía a la burguesía. Así como la idea de que es condición previa indispensable para estar en situación de ruptura revolucionaria que se haya producido una reforma moral entre las masas subalternas que las haya hecho intelectualmente y moralmente autónomas respecto de la hegemonía de la clase dominante. Y también el proyecto de lograr poner de acuerdo a la mayoría de las clases subalternas en contra del capitalismo mediante una alianza cultural y programática que permitiese construir un nuevo Bloque histórico antagónico, o bloque popular democrático, que sea capaz de imponer una ruptura revolucionaria e instaurar una nueva sociedad en transición hacia el socialismo. Esta idea de la constitución de una alianza del pueblo -obreros, campesinos, pequeña burguesía- procede de la tradición de la democracia revolucionaria moderna, desde su fundación por Robespierre, y llega a Gramsci a través de Lenin.
Adoptó de Gramsci también la idea de que el Estado no sólo es el conjunto de aparatos burocráticos ejecutivos que dependen del gobierno, sino la suma de la Sociedad Política más la Sociedad Civil.
Sacristán asumió también la teoría gramsciana del partido como intelectual orgánico del movimiento de masas organizado en lucha contra el capitalismo; esto es, como organización inseparable de los movimientos de masas que constituyen, en ciernes, el Bloque histórico revolucionario, pues sus militantes trabajan en el seno de ellos. El partido es el sistema nervioso de esa anatomía en desarrollo, por usar un símil que dé fuerza visual a la absoluta inseparabilidad de partido y movimientos de masas. El intelectual colectivo debe adecuarse al movimiento real, asegurar establemente la acumulación de experiencias, y su elaboración y devolución como inspiración dirigente, y debe promover la apertura y el desarrollo del movimiento con la incorporación de nuevos segmentos sociales.
Según el propio Gramsci, a partir de estos elementos heurísticos se abre la reflexión política concreta, que debe ser elaborada de forma pormenorizada y empírica, sector social a sector social, teniendo en cuenta, permanentemente, la propia experiencia de la lucha de todos los militantes, que deben participar en el proceso público de deliberación. Se trata elaborar propuestas concretas de lucha, de carácter democrático, que puedan ser impulsadas capilarmente, de forma directa, cara a cara, por cada militante en su ámbito de militancia, que recojan y expresen las aspiraciones de las masas, que sean sensatas y aplicables e inviten a los explotados no comunistas a la movilización y a la organización permanente, y que recojan ya, aunque sea conativamente, elementos que apunten hacia la sociedad socialista.
De Georg Lukacs le interesa sobre todo la reflexión política del último Lukacs, la que se abre paso en las conversaciones de 1967 [3], cuando, como señala el propio Sacristán, ya se había apropiado de la concepción política de Antonio Gramsci. En especial, el análisis que hace Lukacs sobre la novedosa situación registrada por él, que consiste en la penetración del capitalismo en la vida cotidiana de las clases populares subalternas. Tradicionalmente la industria capitalista había sido productora de bienes de equipo para la producción; pocos habían sido los productos fabricados que tuviesen como fin el consumo inmediato: tejidos sin confeccionar, harina, azúcar, eran casi en exclusiva las únicas producciones fabricadas para el consumo directo de las masas. Tras la segunda guerra mundial, había surgido una nueva industria ligera, que aprovechando las nuevas tecnologías, se dedicó a la fabricación de bienes de consumo de uso individual o familiar –electrodomésticos, gama blanca, automóvil privado, etc., y luego, servicios para el ocio popular, como el “turismo”, etc- , cuyo uso transformaba radicalmente las formas de vida y moldeaba la cultura que organizaba la vida cotidiana de las clases subalternas. La cultura que había estructurado, hasta entonces, de forma autónoma, la vida cotidiana de las clases subalternas, y cuya autonomía había sido condición de la existencia de una cultura de izquierdas, desaparecía. Esta inaudita penetración del capitalismo en la vida cotidiana del individuo, con su capacidad de desautonomizarla y de supeditarla a sus necesidades de valorización de capital, imponía a la política revolucionaria inspirada por Gramsci nuevas exigencias. Sacristán comprende que para una política práctica de cuño gramsciano, que considera condición previa para la apertura de un proceso revolucionario la plena autonomía cultural, se hace imprescindible la creación de una nueva cultura material autónoma.
Reflexionando sobre esta nueva situación, Sacristán escribe: “Desde los tiempos de Gramsci el Estado del capitalismo monopolista ha penetrado la Sociedad Civil aún más profundamente, lo que complica la perspectiva estratégica abierta por Gramsci, pero la hace aún más esencial” [4].
Esa concepción de la práctica política basada en la inspiración de la obra de Antonio Gramsci será la que Sacristán sostenga durante toda su vida. Ciertamente, siguió indagando sobre los nuevos problemas que el capitalismo industrialista originaba a la Humanidad. Los Informes del club de Roma, que alertaban sobre el peligro de destrucción de los equilibrios naturales que posibilitan la perpetuación del ser humano en la biosfera, le pusieron sobre aviso y le hicieron comprender que en lo futuro el nuevo Bloque Histórico estaría integrado también por fuerzas sociales movilizadas por este grave peligro ocasionado por el capitalismo, y que el modelo civilizatorio alternativo futuro debía ser repensado drásticamente a la luz de los datos revelados. También la movilización de las mujeres en lucha por la libertad en torno al feminismo fue motivo de reflexión para él, que comprendió que no existiría un Bloque histórico futuro posible sin la incorporación del feminismo al mismo. Pero el proyecto político base, la alianza de las clases subalternas y la construcción de un Bloque histórico, la lucha por la autonomía intelectual y moral, la paciencia militante y la revolución socialista siguieron siendo válidas para él.
El dirigente político del Frente intelectual
Los textos en los que desarrolla su reflexión sobre la práctica política en el frente intelectual deben ser valorados de forma especial. Precisamente en ellos se despliega de forma empírica la concepción práctico política general que, como ya he escrito, Sacristán sostendrá durante toda su vida, y resultan por tanto, iluminadores de actitudes y posicionamientos posteriores. Como marxista y gramsciano, Sacristán considera que la política debe ser elaborada en concreto, para cada sector social determinado, desde los problemas y conflictos que se plantean al movimiento militante organizado en su interior y desde las particularidades sociales del segmento social en cuyo interior se trabaja políticamente. Sacristán conocía el sector intelectual porque militaba en el mismo, y por ello se sentía capacitado para emprender una tarea de orientación práxica en concreto.
Sus escritos, verdaderamente deslumbrantes, son textos cuya finalidad es orientar la práctica militante de los comunistas, por eso él les daba el nombre que reciben estos textos en nuestra tradición: materiales. El lector que recurra a la obra de Sacristán no debe olvidar esto cuando descubra sorprendido la “excesividad” de esos escritos: del análisis inmediato de un asunto político surgido en un sector social, a las raíces económico sociales del mismo, generadas por el capitalismo, y a los proyectos políticos orgánicos defendidos por la burguesía, desde sus necesidades, para ese sector social determinado; y de ahí a la reflexión sobre los segmentos sociales de ese sector en contradicción con los designios del capitalismo y las razones de esa confrontación; a partir de ahí la reflexión sobre las posibles propuestas políticas de objetivos de lucha de masas, plausibles desde la situación dada y realizables, además de potencialmente compartibles, por amplias mayorías, pero que apunten hacia el socialismo e introduzcan en la realidad elementos, aunque pequeños, reales de avance hacia esta meta.
La mayor parte de los documentos que escribió para ayudar la deliberación política entre los militantes del Frente Intelectual –señaladamente, los estudiantes y profesores de la universidad- fue elaborada tras su expulsión de la institución, en 1964, por su condición de comunista, y a petición de los militantes del partido. La expulsión de la universidad, que lo obligó a ponerse de traductor y a cambiar su actividad como intelectual, no le separó de la lucha en este frente.
La propuesta política elaborada para la universidad en aquellos breves documentos, el más extenso de los cuales alcanza el medio centenar de páginas, revela a un político práctico verdaderamente genial; hay que recalcar esto, porque cuando, desde la dirección del partido, se fue a por él, se hizo correr la difamación de que era un idealista político, falto de sentido práctico y desconectado de la realidad. Ciertamente, él nunca ocupó un escaño parlamentario ni una poltrona ministerial, si es a eso a lo que se llama “realismo” y sentido político; por el contrario, permaneció siempre serenamente sentado en su esquina, contemplando con cuánto azacaneo corrían, desaladas, las calles. Fueron sus detractores los que triunfaron, hay que reconocerlo, y dirigieron en consecuencia el proceso político que finalizó con la aniquilación de la fuerza comunista en España.
Sacristán comienza su reflexión sobre la práctica política de los militantes universitarios analizando cuál es el objetivo político que tiene, para esta institución de la Sociedad Civil –para esta “trinchera” de la Sociedad Civil, según el término gramsciano- el capitalismo burgués, y a qué necesidad política obedece ese objetivo. Precisamente Antonio Gramsci, en su reflexión sobre el Risorgimento italiano del siglo XlX, mediante la que elabora subrepticiamente su análisis sobre la derrota del movimiento revolucionario italiano a manos del fascismo, durante los años veinte, repite una y otra vez que la derecha, -durante el Risorgimento, el Partido Moderado- pudo derrotar al Partido de Acción debido a que el Partido Moderado conocía cuáles eran los proyectos del Partido de Acción, mientras que el Partido de Acción, y su dirigente máximo, Mazzini, era incapaz de saber a qué necesidades, problemas y objetivos obedecía el proyecto Moderado [5].
El propio Gramsci siguió este consejo, y en los Cuadernos de la cárcel sostiene una larga polémica con la obra del filósofo Benedetto Croce, al que interpreta en clave de intelectual orgánico de la burguesía.
Sacristán elige de entre los proyectos y pensadores orgánicos de la burguesía al más potente y agudo. El proyecto liberal burgués elaborado por Ortega y Gasset. La razón es clara, el liberalismo posee conciencia de la fractura del mundo social moral en el que vive, y de los problemas y amenazas que esto comporta para su proyecto de dominación política; en consecuencia sabe que tiene la necesidad de desarrollar una estrategia de vertebración social, esto es, de hegemonía sobre la Sociedad Civil, de forma que esta sea revertebrada –“España invertebrada”-. Escribe Sacristán: “La actividad liberal contiene siempre y explícitamente una aspiración a componer la fragmentada vida moral de los individuos de la sociedad capitalista (.) “Hay que reconstruir con los pedazos dispersos –disiecta membra- la unidad vital del hombre europeo” dice [Ortega], por de pronto, llegando finalmente a la realidad social elemental, la vida del individuo. “(.) ¿Quién puede hacer esto sino la universidad?” (.) Ortega llega por ese camino al tema de la hegemonía: es necesario, para reorganizar una sociedad de clases en fragmentación, que una capa de individuos –“muchos individuos”- (.) dicte al resto de la población valores y creencias concordes con las dominantes sociopolíticas de la base social””. Y sigue Sacristán con esta cita de Ortega: “” (.) en toda sociedad manda alguien (.) Y por mandar no entiendo tanto el ejercicio jurídico de una autoridad como la presión e influjo difusos sobre el cuerpo social. Hoy mandan en las sociedades europeas las clases burguesas, la mayoría de cuyos individuos es profesional. Importa, pues, mucho a aquéllas que estos profesionales, a parte de su especial profesión, sean capaces de vivir e influir vitalmente (.) Ésa es la tarea universitaria radical”” [6].
Ortega considera que, de las tres funciones desempeñadas hasta ahora por la universidad, a saber, el desarrollo de la investigación científica, la formación profesional superior y la función hegemónica, las dos primeras pueden quedar, en el presente, en manos de las empresas capitalistas, y una vez desembarazada de ellas, la universidad debe entregarse a desarrollar la tarea de rearticulación social dedicándose a elaborar y enseñar una cultura que reafirme a los cuadros burgueses y los ayude a influir en la vida de las gentes. Así, según la cita de Ortega reproducida por Manuel Sacristán: “es ineludible crear en la universidad la enseñanza de la cultura” [7].
Sacristán ahonda en el análisis sobre las causas del modelo de universidad propuesto por Ortega. La lucha de clases de los explotados, es, por un lado, una amenaza para el capitalismo; de otro, la misma desorganización de la vida social por el capitalismo amenaza las bases de reproducción del mismo. El capitalismo necesita salir al paso de esas amenazas, debe dar respuesta a las demandas principales de los explotados, y articular alternativas desde su propio proyecto: Hegemonía.
La Universidad es el centro de creación y producción de discurso hegemónico y de cuadros adecuados para impulsarlo. La misión primordial de la misma debe ser la preparación de cuadros que refuercen la división social del trabajo, propia del capitalismo, entre trabajo manual y trabajo intelectual, de forma que queden en manos de los capitalistas y sus agentes los cargos y funciones que garantizan la dirección social de las diversas instancias e instituciones de la Sociedad Civil, sin la que no se puede reproducir ese sistema productivo. Para lograr este fin de dirección moral o hegemonía, deben usar del prestigio y ascendiente que poseen en tanto que profesionales y técnicos: en tanto que poseedores de saberes indispensables para la vida. Por supuesto, el acceso a esos saberes reales, que poseen ascendiente debido a su eficacia material debe quedar restringido también. “ a lo largo de los siglos, los hombres entran en la división del trabajo y quedan encasillados en sus diversas ramas, no por consideraciones racionales, sino por su pertenencia a determinadas clases sociales” [8].
Por ello concluye: “el problema de la división social y clasista del trabajo es la raíz del interés que tiene el tema de la universidad para la clase obrera en general y para el movimiento socialista en particular. (.) La principal función de la universidad desde el punto de vista de la lucha de clases es tradicionalmente la producción de hegemonía mediante la formación de una elite y la formulación de criterios de cultura, comportamiento, distinción, prestigio, etc. “ [9].
Pero Manuel Sacristán sabe que cuando una clase tiene que preocuparse de organizar su hegemonía es que su proyecto histórico se encuentra ya en discusión y existen ya condiciones para abolir, en parte fundamental como mínimo, su propia existencia como clase dominante: toda lucha hegemónica, también la capitalista, es siempre y en todo lugar: optimismo de la voluntad, pesimismo de la razón [10].
Tras elucidar cuál es el proyecto burgués para la universidad y a qué motivos de fondo obedece, pasa entonces Manuel Sacristán a evaluar qué posibilidades prácticas se abren a la izquierda revolucionaria en ese ámbito de lucha de la Sociedad Civil. Sacristán registra un nuevo fenómeno que se produce en la universidad: la masificación de la población estudiantil. En primer lugar señala sus causas; es el propio desarrollo de la sociedad capitalista, con la aparición de la plusvalía relativa, lo que ha liberado de la producción directa a amplias masas al acortar la jornada necesaria de trabajo.
“En la génesis de la nueva situación universitaria [y de la] reivindicación del derecho al conocimiento por parte de las clases trabajadoras y populares (.) la causa más básica [de la masificación estudiantil en la universidad] está en la energía productiva liberada por la gran industria, incluso en medio de catástrofe. (.) en este caso la contradicción entre la productividad de la gran industria maquinista e incipientemente cibernética y la división del trabajo de tradición manufacturera.” [11].
Esta es la condición que ha posibilitado que los hijos de los asalariados, e incluso de los obreros manuales, hayan estado en condiciones de acceder masivamente a la universidad. La otra condición es el aprecio por el saber que se producía entre amplios sectores de las clases subalternas, que les empuja, en cuanto se abre la posibilidad, a desear el acceso a la universidad. Por supuesto, el deseo de acceder a la universidad y el gusto por el estudio vienen acompañados, en bastantes casos, por un espejismo: la expectativa del ascenso social; pero eso se debe a que no tienen en cuenta las consecuencias de su masivo acceso a la universidad.
“la sociedad no absorbe los resultados de la explosión universitaria de un modo concorde con el sistema, sino empieza a “devaluar” los títulos universitarios. A la larga, si se generaliza ese fenómeno, acarrearía la pérdida del “valor de cambio” de los títulos, y por tanto, de su completa pérdida de valor en cuanto piezas de organización social capitalista”. (.) la crisis (.) [de la universidad] ilumina la crisis de la función social apoyada en ellas [en la ciencia y la formación profesional]: la crisis de la producción de hegemonía. Pues lo radicalmente puesto en crisis es la división jerárquica del trabajo, a cuya interiorización sirve, con su creación de prestigio social, el aparato hegemonizador, que es, tradicionalmente, la institución universitaria” [12].
Por tanto están dadas las condiciones para llevar la lucha contra la hegemonía capitalista al interior de la propia institución civil a la que la burguesía confía la producción de hegemonía, y comenzar a inhabilitarle el instrumento para ese fin, a la par que se utiliza la institución para producir cuadros propios para la hegemonía popular.
“La lucha ya hoy, bajo el capitalismo, contra la división del trabajo instituida y, por tanto, contra la universidad como institución de esa división del trabajo, es un sendero que desemboca en el camino principal del cambio histórico, de la lucha directa por el poder político” [13].
El proyecto universitario para el movimiento socialista ha de basarse en primer lugar en la defensa del derecho al acceso a la universidad de los asalariados y demás clases populares, a la vez que se abre los ojos a los estudiantes y se les explica que el acceso al estudio es un derecho irrenunciable que deben defender, porque el estudio y el saber poseen un valor antropológico por sí mismos, aunque el estudio no les garantice en absoluto un puesto de trabajo en la especialidad que cursen : “Con esto están puestas las condiciones fundamentadoras (no realizadoras) de un proceso en el curso del cual la división técnica [del trabajo] primero, y la social después, dejen de ser jerárquicas para convertirse en funcionales, esto es, para que la distribución de los trabajos deje de estar mediada por el estatus de los individuos, y lo esté sólo por la funcionalidad colectiva, sin fijación material ni formalmente coactiva de los individuos” [14] .
Para aprovechar estas nuevas condiciones históricas resulta importante plantear objetivos de lucha realistas que impulsen la lucha contra la división clasista del trabajo y que permitan movilizar mayorías que puedan imponerse mediante la lucha en cada una de la instituciones de la Sociedad Civil –trincheras y casamatas- que organizan el uso de esa fuerza de trabajo intelectual, y, en este caso concreto, en la universidad. Se trata de lograr la consolidación de nuevas relaciones de poder en cada trinchera de la Sociedad Civil, de forma que quede instaurada de facto, y luego reconocida, una situación que rompa con la organización jerárquica de la división del trabajo funcional al capitalismo, y que apunte ya hacia otra sociedad.
“Encontrar una línea de conducta y unos objetivos intermedios [entre el ahora capitalista y el socialismo. J.M.] que, 1º sean planteables con verosimilitud, sin neurótica ignorancia de la realidad, en el seno del aparato de enseñanza capitalista, pero que 2º, tengan algún elemento que apunte al rebasamiento de ese horizonte”. Un tipo de reivindicación y objetivo “que permita conseguir sobre ella el consenso [sinónimo de “hegemonía” J.M.] de una población que, por sus raíces sociales(y pese a la gran sensibilidad que tiene para motivaciones científicas y morales) difícilmente arrojará una mayoría socialista” pero en “el justiciero igualitarismo parcial de la enseñanza (.) queda indicado la punta por la cual la reivindicación laboral para profesores universitarios públicos rebasa el horizonte puramente burgués: esta desacralización del estatus del profesor le libera a éste de ataduras arcaicamente estamentales y le permite fundirse con las capas trabajadoras (.) la ristra de cuestiones suscitadas por la reivindicación de contratación laboral en la enseñanza del estado permite que se una en torno a ellas muchas personas interesadas en los aspectos más inmediatos (.) [pero] la radicalidad democrática de este objetivo intermedio es mayor de lo que puede parecer a primera vista: contiene, en efecto, alguna punta de ruptura con los límites formales tradicionales del Estado (.) alteraría ya un poco la noción burocrática burguesa de Estado” [15] .
El objetivo de lucha, por tanto, ha de ser la liquidación de la división social del trabajo, que es el instrumento de hegemonía que posee la burguesía, tanto fuera de la universidad, como dentro de la propia universidad; el objetivo en abstracto es “a igual trabajo, igual salario”. Dentro de la enseñanza, y en concreto, dentro de la universidad, se trata de quebrantar aquellas divisiones de la organización del trabajo que sólo poseen una fundamentación jerárquica o de dominio por cuenta del poder superior y de clase: las cátedras, y demás poderes. Objetivos inspirados, según escribe Sacristán, en la democracia radical o material, no en la democracia formal. “Pues la sustancia de una institución es el principio político “ético-jurídico”, como decía Gramsci, de su contenido de clase. Por eso lo que hay que contraponerle –por de pronto- no es (.) sino otro principio “ético –jurídico”. Este principio no puede ser otro sino el socialismo. Pues lo único que se puede oponer al principio de la división clasista, jerárquica y fijista, manufacturera, del trabajo, que ya en la gran industria entra en contradicción con la movilidad y la consciencia de los obreros, es una división no fijista ni jerárquica, sino simplemente funcional a la producción y, sobre todo, despojada de sanción represiva estatal y de protección hegemonizadora, interiorizadora. Y esa nueva división así (.) sería ya incipientemente socialista, como toda transformación democrática material o radical” [16].
Toda propuesta de acción en esa dirección cuenta con el consenso de la mayoría de los estudiantes y de los intelectuales asalariados sometidos al mandarinato jerárquico, aunque no sean socialistas Todo paso en esa dirección no puede ser asimilado y desactivado, una vez conseguido, como puede ocurrir con otras reivindicaciones, por justas que sean, pues su logro, precisamente aumenta el poder inmediato de todos los trabajadores de la enseñanza y de la universidad sobre su propia actividad, y, una vez conseguido, obliga a su uso: es una meta cuya consecución no desactiva la movilización de los individuos que han luchado; no pueden volver a la inactividad, sino que se ven impelidos a usar de ese protagonismo conseguido y que les cae encima. Es lo que tiene la libertad.
El proyecto de izquierdas para la universidad democrática, esto es, para la democratización radical de la universidad, ha de ser la democratización del saber científico y profesional, y el consiguiente rechazo del saber cultural general que afirma pautas de vida y valores burgueses: “Las ciencias y los oficios son, vistos estructuralmente, herramientas para la administración de las cosas; la hegemonía, en cambio, es un instrumento que organiza la interiorización del poder sobre los hombres” [17] .
Unas palabras sobre esta cita. Las frases subrayadas por Sacristán mismo proceden de la obra de Federico Engels, El anti düring [18], y hacen referencia explícita a una idea fundamental de la tradición socialista marxista: destruir todo aparato de dominación de unos seres humanos sobre otros seres humanos, para organizar una sociedad en la que lo que se decida sea, no cómo dominar a las personas, sino cómo administrar las cosas. La obra es un alegato militante en contra de las ideas estatistas, corrientes en la socialdemocracia, y fue reeditada y aumentada en diversas ocasiones por Engels, la última poco antes de su muerte, en 1894. La obra insiste reiteradamente en que “El Estado moderno, cualquiera que sea su forma, es una máquina esencialmente capitalista” y en que “La propiedad estatal de las fuerzas productivas no es la solución del conflicto… Esa solución no puede consistir sino (.) [en] que la sociedad tome abierta y directamente posesión de las fuerzas productivas que desbordan ya toda dirección que no sea la suya” [19]. Este libro era apreciado particularmente por Sacristán en su calidad de texto de divulgación de las ideas socialistas, y había sido traducido y prologado por él. Era la propuesta de introducción a las ideas socialistas que Sacristán hacía, lejos absolutamente de todos los esquematismos neopositivistas - estructuralistas de los Poulitzer y las Martas Harneker. Termino el inciso.
El mismo principio de lucha contra la “cultura general”, o ideología, elaborada por la burguesía, es el que informa su decisión cuando Sacristán piensa sobre la reforma de los estudios de filosofía. Sacristán defiende la desaparición de la facultad de filosofía, que sólo elabora un saber general, sistemático y especulativo, cerrado sobre sí mismo y reñido con las ciencias positivas, y su sustitución por un instituto que sólo acepte a licenciados graduados ya en un saber sustantivo previo, cuyo conocimiento les permita filosofar. Frente a la filosofía como sistema propone el filosofar en relación con un saber [20].
Pero lo expuesto hasta aquí no agota la reflexión de Sacristán sobre los objetivos de lucha. Siempre prestará gran atención a aquellos objetivos de lucha que surjan entre los trabajadores intelectuales que ocupan los puestos subalternos dentro de las relaciones de poder marcadas por la división jerárquica del trabajo. Y por ello, medita pormenorizadamente sobre las consecuencias de la consigna del contrato laboral, elaborada por el movimiento de PNNs a partir de la experiencia de lucha del movimiento, y que apunta hacia la desjerarquización del aparato de enseñanza, esto es, hacia la ruptura con la organización jerárquica de la cadena de mando, ya posibilitada por la masiva aparición de licenciados asalariados, y, en consecuencia, hacia el desmantelamiento del aparato escolar y educativo como pieza del Estado, en manos de la burguesía, y hacia su reabsorción democrática en el seno de la Sociedad Civil: hacia su verdadera publicidad. Objetivo que es un avance hacia el socialismo. Este mismo caso sirve como ejemplo de lo que es la relación que se establece entre el partido o intelectual orgánico comunista gramsciano y el movimiento: no es la imposición de consignas arbitrarias, inventadas por el partido, sino la atención y el estímulo de aquellas iniciativas valiosas surgidas en el movimiento, la extensión y propaganda de las mismas, la elaboración que permita comprender a los miembros del movimiento el calado y el sentido que puede tener la iniciativa, la ayuda a la deliberación sobre los medios para impulsarlas e imponerlas, el impulso a otros proyectos en consonancia con ellas, etc. Es de abajo-arriba. Como en el caso del nacimiento de las Comisiones Obreras, de España (CC OO).
Sólo el avance verdadero de la superación de la división del trabajo en el seno de las instituciones de la Sociedad Civil que componen el aparato docente es considerado por Sacristán una verdadera democratización. Podemos recordar su opinión ante los procesos de sedicente democratización que no consistían en pasos de avance en esa línea real. Durante los últimos años de la década del setenta se discutió en la universidad sobre la Autonomía Universitaria. Luego este proyecto, como sabemos, sería el que organizase la universidad. El partido, al igual que las demás fuerzas políticas de la izquierda, apoyó entusiastamente el proyecto como un avance democrático. Pero ni Manuel Sacristán ni Giulia Adinolfi se dejaron engañar: romper la jerarquía burocrática de mando superior, nacida de Napoleón, sin liquidar antes los poderes jerárquicos universitarios internos, que reproducían el poder en el seno de la institución, era tan sólo, según decían, con razón, volver a la universidad feudal. La formalidad democrática, la democracia no real, podía tener efectos perversos.
Como podemos ver el tipo de práctica política democrática propuesta por Sacristán requiere siempre la movilización directa de los grupos explotados y subalternos, su organización y su lucha. Estos medios de hacer político no eran, para Sacristán, expedientes de lucha impuestos por la represión fascista, sino que eran las formas de lucha por la democratización real para todo tiempo y lugar. La democracia no es representación, sino en primer lugar ejercicio material del poder del individuo sobre sí mismo –libertad- y, en segundo lugar, co-determinación colectiva real, mediante deliberación entre todos, de los objetivos comunes al trabajo colectivo. La elección de un delegado para que ocupe un cargo de dirección funcional, no jerárquico, -para utilizar palabras reiteradamente usadas por Sacristán- sólo sirve realmente a la democracia cuando la realidad organizativa de base ha sido ya previamente democratizada, o como medio para imponer la democratización, cuando un movimiento organizado de masas actúa de forma operativa y elige un delegado para acometer desde el puesto de función directiva, gracias al poder que posee el movimiento, los cambios previamente decididos por éste. Si no, en el mejor de los casos es una opción estéril que el poder real de quienes detentan la jerarquía impuesta por la división social del trabajo harán fracasar, y en el peor de los casos, permite la cooptación de un cuadro propio por el poder. Un caso ejemplar de lo que Gramsci denominaba Revolución Pasiva.
LA LUCHA CONTRA LA REVOLUCIÓN PASIVA:
El sindicato de enseñanza de CCOO
Acabo de introducir otro de los luminosos conceptos heurísticos elaborados por Antonio Gramsci, y que Manuel Sacristán manejaba. Como sabemos, por Revolución Pasiva se entiende el conjunto de medidas adoptadas por la clase dominante, cuando se encuentra acosada por el enemigo de clase en su pugna política, para conseguir desactivar la fuerza de masas enemiga y derrotar al contrincante. Consiste en adoptar como propio parte del programa de las fuerzas rivales y ponerlo en práctica, cambiando algo para que nada cambie, de forma que se desmovilice y se fracture el movimiento. De otro lado, consiste en la cooptación y asimilación en sus propias filas de los cuadros y dirigentes del movimiento enemigo. La Revolución Pasiva puede ir acompañada o no, de medidas de violencia extrema, tales como el asesinato masivo de aquellos sectores de cuadros y militantes enemigos movilizados que resultan irreductibles. Esto sucedió durante el fascismo de los años veinte, pero no en el periodo del Risorgimento. Precisamente Sacristán, en el mismo texto sobre La universidad y la división del trabajo nos recuerda que el keynesianismo es una estrategia de Revolución Pasiva: “Pero en la realidad, casi toda la acción del poder capitalista –incluido el trabajo de sus ideólogos y, cosa más importante, el de sus científicos, esto es, no sólo el de Ropke, por ejemplo, sino también el de Keynes- está destinada a frenar y desviar el desarrollo de las contradicciones (.) Nada más peligroso para el movimiento obrero que olvidar esta situación” [21].
La transición española desde el fascismo hacia la monarquía parlamentaria es un caso ejemplar de Revolución Pasiva y así lo comprendió Sacristán. Desde el interior y también desde el exterior del país, principalmente desde los Estados Unidos y desde la República Federal de Alemania, se puso en marcha un vasto proyecto de reabsorción y eliminación del movimiento popular democrático antifranquista hegemonizado por el partido. Este programa podía ser desarrollado en buenas condiciones porque el fascismo no había sido derrotado y las fuerzas burguesas y el aparato de poder franquista estaban en condiciones materiales de encabezar organizadamente una respuesta. La violencia fue parte del proceso, como lo testimonian los casi setenta muertos que hubo –tan sólo uno en el proceso democrático portugués-. El objetivo primordial consistía en desmovilizar asumiendo las reclamaciones más sentidas del movimiento popular, a la par que se manejaba el miedo de amplios sectores sociales no movilizados o sociológicamente próximos al franquismo, y se impulsaba, además, la opción de absorber cuadros rivales. Esto se hizo, en un primer momento imponiendo cuál iba a ser la fuerza política que fuese cooptada desde el poder, mediante todo tipo de ayudas, para ser la mayoritaria en la izquierda y entrar así a integrarse y a ser reconocida como potencial fuerza gubernativa. Las ayudas llegaron. Por ejemplo, la fundación Ever desembolsó miles de millones de pesetas para montar la UGT. Se señalaba a los cuadros del movimiento antifranquista que quisieran tener aspiraciones de carrera política o desempeñar los cargos buenos de dirección de la Sociedad Civil cuál era la fuerza ganadora, y que, quizá, habían equivocado su opción personal. Por otro lado, el aparato exterior del partido quedó aterrorizado ante la posibilidad de ser excluido del área de gobernabilidad e intentó competir patéticamente, en el “meritoriaje” por el papel de fuerza mayoritaria de la izquierda, “apuntando maneras”, entregándose a la liquidación del movimiento de masas organizado, y a la destrucción de la estructura organizativa de la militancia basada en el principio del trabajo de masas, como “prueba fehaciente” de la disposición a abandonar toda estrategia de lucha basada en la movilización y la lucha de clases y popular, mostrando sus buenas intenciones parlamentaristas, y su aceptación del proyecto de la transición, propuesto por las fuerzas franquistas y encabezado por la monarquía franquista. El fin fue la liquidación de la fuerza comunista en España y la canonización de Santiago Carrillo como patriota insigne y luminaria política con acceso a Palacio. Toda esta farsa y licencia, con su rey castizo, su corte de los milagros y su coro de esclavos que gritan ¡viva mi dueño!, aguarda todavía a un Valle Inclán que la narre.
El Bloque dominante hizo enormes y fructíferos esfuerzos por cooptar cuadros intelectuales del área de la izquierda. Y, precisamente, se hizo un excelente trabajo entre la intelectualidad y en el área de la universidad.
Sacristán era consciente de la nueva situación que se estaba desarrollando: tanto del entreguismo ciego y sordo, suicida, de la dirección del partido como de las intenciones del Bloque dominante; también de lo que implicaba que el tirano hubiese muerto en la cama: “suponer que en España se pueda evitar desde el principio la pluralidad sindical es pasar por alto la incidencia de la política mundial, los intereses de las grandes potencias imperialistas (principalmente USA y la República Federal Alemana) en España; y pasar por alto, también, la circunstancia de que el fascismo español no ha sido derrotado, sino que termina por muerte natural, dejando tranquilamente su herencia a un heredero intacto que es encarnación política de la misma clase dominante” [22]. Se traba por lo tanto de organizar el repliegue sin perder fuerzas.
La dirección del partido, sin plantearse cuál podía ser la política del enemigo, ni sus necesidades, sus problemas y sus intereses a la hora de reconstruir su hegemonía sobre bases firmes, emprendió una absurda política de aislamiento organizativo de los sectores de intelectuales asalariados respecto del resto de los trabajadores. Así, promovió el proyecto de sindicación de trabajadores intelectuales en sindicatos Autónomos de las centrales sindicales. Manuel Sacristán y Giulia Adinolfi se percataron de la gravedad de las repercusiones que podía tener la medida. Se abría la posibilidad de liquidar todo el trabajo hecho entre los intelectuales asalariados por el partido que había dado excelentes resultados, y que había producido una generación de intelectuales asalariados recién salidos de las universidades que eran antifascistas y de izquierdas. Se trataba, por lo tanto, de estabilizar la relación recién establecida entre el movimiento obrero manual y aquellos nuevos sectores de asalariados intelectuales evitando el intento de cooptación y Revolución Pasiva que iba a desarrollar el poder.
Manuel Sacristán y Giulia Adinolfi se lanzaron a la polémica, e inspiraron la constitución del sindicato de enseñanza de CCOO, cuyos documentos fundacionales fueron redactados por Sacristán [23]. Se trataba de sostener un proyecto de unidad de clase que además fuese capaz de ser instrumento de lucha en pugna por la hegemonía dentro del aparato educativo y en sus diversos niveles. Para ello Sacristán elaboró el objetivo de la “Escuela Pública”. Se inspiró sin duda en La crítica al programa de Gotha, de Carlos Marx: “Eso de “educación popular a cargo del Estado” es absolutamente inadmisible. Una cosa es determinar, por medio de una ley general, los recursos de las escuelas públicas, las condiciones de capacidad del personal docente, las materias de enseñanza, etcétera y velar por el cumplimiento de estas prescripciones legales mediante inspectores del Estado, como se hace en los Estados Unidos, y otra cosa, completamente distinta, es nombrar al estado educador del pueblo. Lejos de esto, lo que hay que hacer es sustraer la escuela a toda influencia por parte del gobierno y de la Iglesia” [24]. Como dice pocas líneas más abajo, se trata de abandonar la “fe servil (.) en el Estado”. Páginas antes el texto declara que cuando el pueblo trabajador reclama soluciones al Estado, en primer lugar “por el mero hecho de plantear estas reclamaciones al Estado, exterioriza su plena conciencia de que ¡ni está en el poder ni se halla maduro para gobernar!”, y además “Lo verdaderamente escandaloso (.) es (.) que se abandone el punto de vista el movimiento de clases para retroceder al del movimiento de sectas” [25]. “Sectas” es el nombre que da El manifiesto comunista a los grupos utópicos, que se oponían y enfrentaban al movimiento de masas organizado. Como vemos, la idea se repite aquí: es utópico confiar que el Estado burocrático trabaje a favor de la emancipación de los trabajadores.
La propuesta de proyecto de escuela pública elaborado por Manuel Sacristán recoge su objetivo de lucha contra la división social o jerárquica del trabajo dentro de los trabajadores intelectuales, en favor de la democratización sustantiva o radical de las instituciones docentes. Por un lado propone que el poder de gestión del centro repose sobre la asamblea de profesores, la asamblea de alumnos y la asamblea de padres. Por otro, se pronuncia por el objetivo del cuerpo único de profesores con igual titulación. Se trata de reabsorber, una vez más, desde la Sociedad Civil parcelas de actividad controladas por el aparato de Estado, de poner el aparato de hegemonía bajo la influencia de los trabajadores asalariados, asamblea de padres, asociaciones de padres, sindicatos, partidos políticos, los propios trabajadores directos, etc.- y de romper la jerarquización interior entre los trabajadores del aparato docente. La consigna exigía la movilización social en lucha por el logro de esa meta, y posteriormente, la constante movilización en el ejercicio del gobierno activo y de la preservación de la meta conquistada. Era una consigna que se proponía como objetivo la democratización radical o material, según las expresiones usadas por Sacristán en sus textos más teóricos, el aumento del poder de las clases subalternas sobre una de las trincheras y casamatas de la Sociedad Civil y el avance hacia el socialismo. Era un proyecto de democracia de base microfundamentada, permanente y este objetivo estaba en el camino hacia el socialismo.
Conclusión
En su elaboración de estrategia política concreta para el sector en que militaba, Sacristán se orientó siempre a partir del análisis de la evolución del capitalismo y por la evolución social de las fuerzas populares como consecuencia del desarrollo del propio capitalismo. Su opción de lucha es la organización de las masas en la Sociedad Civil, de forma estable, para ganar hegemonía social y constituirse en contrapoder.
La opción primordial por el trabajo en la Sociedad Civil que propugna siempre Manuel Sacristán para el trabajo político es a veces valorada, sin embargo, como un resto de los límites políticos impuestos a las fuerzas populares por la dictadura fascista. Hoy día, en el régimen de libertades que tenemos, se habría abierto otra posibilidad, la verdadera, de hacer política: la ocupación, mediante elecciones, de los puestos de dirección de los aparatos burocráticos del Estado.
Sacristán, siguiendo a Gramsci y a toda la tradición demo revolucionaria, no compartió nunca esta opinión ni esa táctica. La Sociedad no se gobierna desde el aparato de Estado, sino desde la Sociedad Civil: un partido que desee dirigir una sociedad debe ser el inspirador y organizador de la vida social desde el interior de la propia Sociedad Civil. Antonio Gramsci teoriza de forma inequívocamente general, esa forma de hacer política como la única política revolucionaria para todos los tiempos. En el proceso de acceso al poder, además, no puede darse, sin más, la asunción de poder del aparato burocrático de estado, por parte del Bloque social popular, dado que ese proceso de reforzamiento de la actividad de la Sociedad Civil, en el que las fuerzas revolucionarias se hayan empeñadas, implica la paulatina absorción del poder burocrático del Estado en ella. El desarrollo de la democracia implica el aumento de la participación permanente del pueblo en la política, y la debilitación consiguiente del aparato burocrático del Estado; todo ello no es sino el avance hacia el socialismo. Escribe Gramsci:
“”príncipe” podría ser un jefe del Estado, un jefe de gobierno, pero también un jefe político que quiere conquistar un Estado o fundar un nuevo tipo de Estado: en este sentido “príncipe” podría traducirse en lengua moderna “partido político”. En la realidad de cualquier Estado, el “jefe del estado”, es decir, el elemento equilibrador de los diversos intereses en lucha contra el interés preponderante, pero no exclusivista en sentido absoluto, es precisamente el “partido político”; éste sin embargo, a diferencia del derecho constitucional tradicional, ni reina, ni gobierna jurídicamente: tiene el poder de hecho, ejercita la función hegemónica y por consiguiente equilibradora de los intereses diversos, en la “sociedad civil”, que, sin embargo, está hasta tal extremo entrelazada de hecho con la sociedad política que todos los ciudadanos sienten que éste por el contrario, reina y gobierna. Sobre esta realidad en continuo movimiento no se puede crear (.) sino solamente un sistema de principios que afirman como fin del Estado su propio fin, su propio desaparecer, esto es, la reabsorción de la sociedad política en la sociedad civil” [26].
Esta es la línea de inspiración política que desarrolló creativamente Sacristán entre nosotros. Por ello sus propuestas sirven para inspirar práctica política tanto en el sector social en el que él militó como en los demás, y tanto para su época como para la nuestra: para el período del capitalismo de la plusvalía relativa.
NOTAS:
[1] “Visto desde un punto de vista de izquierda comunista, que seguramente sería de poco interés para los demás. Desde un punto de vista de izquierda comunista lo primero que hay que decir…. (.)...yo también soy demasiado viejo como marxista para usarlo”, p. 176. “…No nosotros, los pocos colectivos y partidos marxistas radicales solos, pero sí nosotros en el seno de una proliferación de pequeños movimientos…”. “Sobre Lukacs” en Seis conferencias sobre la tradición marxista y los nuevos problemas, edición de Salvador López Arnal, Ed. El Viejo Topo, B. 2005, pp. 159, 176, 184.
[2] Lenin El Estado y la Revolución, Ed Anagrama, B. 1976, p. 46.
[3] Hans Holz, Wolfgang Abendroth, Leo Kofler: Conversaciones con Lukacs, Ed Alianza, M., 1ª ed. en castellano, 1967.
[4] “La universidad y la división del trabajo” en Intervenciones políticas. Panfletos y Materiales, ed Icaria, B, 1985, 1ª ed., p 147.
[5] “Entre el partido de acción y el partido moderado ¿cuál representó las efectivas “fuerzas subjetivas” del Risorgimento? Ciertamente, el partido moderado, y precisamente porque tuvo conciencia incluso de la tarea del Partido de Acción: por esta conciencia su “subjetividad” era de una cualidad superior y más decisiva. En la expresión, propia de un sargento mayor, de Víctor Manuel ll: “Al partido de Acción nos lo hemos metido en el bolsillo”, hay más sentido histórico político que en todo Mazzini” Antonio Gramsci Quaderni del carcere, ed. a cargo de Valentino Gerratana, Vol tercero, Q. del 12 al 29, (1932 – 1935), Ed Einaudi, 2ª ed. 2001, pág. 1.782.
[6] “La universidad y la división del trabajo” en Intervenciones políticas. Panfletos y Materiales, Ed. Icaria, B, 1985, 1ª ed., pp. 108, 112, 113.
[7] Mismo texto, p. 113.
[8] “Studium generale para todos los días de la semana” en Intervenciones políticas Panfletos y materiales lll, pág. 48.
[9] “La universidad …” pp. 119, y 134.
[10] “La función de la hegemonía de la sociedad es, en una sociedad capitalista, manifestación de la división del trabajo que puede ser abolida y superada, a saber, la división jerárquica, física y coactiva que Marx describió como propia de la manufactura”. La universidad y la división… p. 135.
[11] “La universidad y…” p. 143.
[12] “La universidad y…” pp. 144 y 145.
[13] “La universidad…” p.148.
[14] “La universidad…,” p. 141.
[15] “Sobre el sentido de la reivindicación laboral del los PNN de universidad, 1976” en Escritos sindicales y de política educativa, selección a cargo de Salvador López Arnal, Ed. EUB 1997, pp. 91 y 92).
[16] “La universidad y…” p 137. Y también: “Por eso los universitarios socialistas no se pueden proponer ya una estrategia democrático-formal, sino sólo una estrategia democrático-material, socialista. (.) Por lo demás, esta conclusión no se refiere sólo a la universidad, sino a toda sociedad capitalista no muy atrasada. Pues (.) su base está en la producción en revolución permanente (sic) desde la generalización del maquinismo, desde la revelación de la ciencia como fuerza productiva directa”; mismo texto, p. 145. La referencia en el primer texto, citado en el cuerpo de la ponencia, a la sanción represiva estatal y a la protección hegemonizadora, se refiere a la reelaboración por Gramsci del concepto del centauro Maquiavélico: un ser mitad hombre mitad bestia, con el que se simboliza la política en sus dos aspectos, el del consenso y el de la violencia.
[17] “La universidad…” p. 135.
[18] Federico Engels El anti düring, Ed Grijalbo, México 1964. Traducción y prólogo de Manuel Sacristán Luzón, p. 278.
[19] Federico Engels, Op. Cit. P. 276. Entre las obras de Engels que tratan sobre este mismo asunto, puede verse también, La crítica al programa del congreso socialdemócrata de Erfurt, de 1891.
[20] “Sobre el lugar de la filosofía en los estudios superiores” en Papeles de filosofía- Panfletos y materiales ll, Ed. Icaria, B. , 1984, pp. 356 a 380.
[21] “La universidad… “, p. 131. En una de las conferencias de su último periodo, en la que reflexiona sobre la extraña situación de crisis del marxismo en plena crisis del capitalismo, Sacristán se reitera en su opinión sobre el keynesianismo como medida de excepción adoptada por la clase dominante contra el movimiento popular revolucionario de los años treinta y como medio para neutralizarlo y derrotarlo: “Tradición marxista y nuevos problemas”, en Seis conferencias sobre la tradición marxista y los nuevos problemas, edición de Salvador López Arnal, Ed. El Viejo Topo, B. 2005, p. 122.
[22] Manuel Sacristán, “Una cuestión mal planteada” en Escritos sindicales y de política educativa, edición a cargo de Salvador López Arnal, Ed. E. U. B., 1997, 1ª ed., p. 96.
[23] “Proyecto de “Líneas programáticas de la federación de enseñanza de CCOO”, en Homenaje a Manuel sacristán. Escritos sindicales y de política educativa. , edición a cargo de Salvador López Arnal, Ed. EUB, B., 1997, pp. 99 a 124.
[24] Carlos Marx, Crítica del Programa de Gotha, Ricardo Aguilera editor, 4ª ed. M. 1971, p.42.
[25] Mismo texto p. 35
[26] Antonio Gramsci: Quaderni del carcere, ed. a cargo de Valentino Gerratana, Vol. Primero, Q. del 1 al 5, (1929-1932) Ed Einaudi, 2ª ed. 2001, p. 662. Probablemente leído por Sacristán, a principios de los años 70 en el volumen titulado Note sul Machiavelli sulla politica e sullo Stato moderno, Editori Riuniti, Torino, p. 116.
Un 25 de noviembre de 1973, mientras otros chilenos eran torturados o asesinados, un sonriente Lalito Frei entregaba al
ministro del interior de la dictadura, Oscar Bonilla,
nada menos que 5 días de sueldo, no de él, sino de su centenar de trabajadores afiliados al sindicato profesional de su empresa Sigdo Koppers, para la “reconstrucción nacional”.
Su coalición política, durante 20 años, entre otras medidas estratégicas, ha acentuado la concentración del ingreso nacional en unos pocos bolsillos, ha lucrado con el dinero de todos y ha corrompido la acción de instituciones públicas, ha fortalecido el carácter pro-patronal de la legislación laboral, ha cimentado un régimen penal y procesal que favorece la impunidad de los ricos y acrecienta la represión sobre los más modestos, ha militarizado la policía predisponiéndole para reprimir movimientos sociales y sus agentes continúan asesinado mapuches y trabajadores.
ministro del interior de la dictadura, Oscar Bonilla,
nada menos que 5 días de sueldo, no de él, sino de su centenar de trabajadores afiliados al sindicato profesional de su empresa Sigdo Koppers, para la “reconstrucción nacional”.
Su coalición política, durante 20 años, entre otras medidas estratégicas, ha acentuado la concentración del ingreso nacional en unos pocos bolsillos, ha lucrado con el dinero de todos y ha corrompido la acción de instituciones públicas, ha fortalecido el carácter pro-patronal de la legislación laboral, ha cimentado un régimen penal y procesal que favorece la impunidad de los ricos y acrecienta la represión sobre los más modestos, ha militarizado la policía predisponiéndole para reprimir movimientos sociales y sus agentes continúan asesinado mapuches y trabajadores.
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Con "dandy" Edwards hay que olvidar
Es increíble el servilismo ante la entidad mercurial “Paz Ciudadana”, gestor de las orientaciones más reaccionarias en materia de Derecho penal y Derecho procesal penal, y ante su alma, "dandy" Edwards.
Gestor del golpe, estimulador de la represión y el encubrimiento criminal (recordemos "El mercurio" y "La segunda", y el montaje de la "operación Colombo").
Y hoy, alentando la represión penal y procesal sobre los sectores más modestos (para los desmemoriados y hoy bien situados, recordemos que ser de Izquierda es estar con ellos!).
Gestor del golpe, estimulador de la represión y el encubrimiento criminal (recordemos "El mercurio" y "La segunda", y el montaje de la "operación Colombo").
Y hoy, alentando la represión penal y procesal sobre los sectores más modestos (para los desmemoriados y hoy bien situados, recordemos que ser de Izquierda es estar con ellos!).
En la práctica, rindiéndole pleitesía a "dandy"; no pudieron resistir no estar con él.
CON DANDY Y SU IMPERIO MERCURIAL Y PROCESAL PENAL
Con dandy Edwards y su imperio mercurial y procesal penal.
Invitacion
Cena de apoyo al compañero Eduardo Vivian Badilla.
Viernes 11 de septiembre, a las 20.30 horas,
en La Tertulia, calle Esmeralda 1083.
Estará su compañera Paty, y el escritor Fesal Chain; y mucho más.
Están cordialmente invitados.
Viernes 11 de septiembre, a las 20.30 horas,
en La Tertulia, calle Esmeralda 1083.
Estará su compañera Paty, y el escritor Fesal Chain; y mucho más.
Están cordialmente invitados.
25 años de la partida de Michel Foucault
Hace ya 25 años que Michel Foucault nos dejó físicamente.
Intelectual brillante, activista comprometido, entre múltiples tareas vertió su talento en evidenciar los mecanismos que el poder utiliza en el control y subordinación de otros, aportes que actualizaron y potenciaron observaciones de Antonio Gramsci, hoy muy vigentes.
Recordemos, por una parte, un fragmento de una entrevista realizada, en 1972, en París, publicada en la revista japonesa Umi; por otra, un artículo de Josu Cristóbal De-Gregorio, respondiendo lúcidamente curiosos comentarios sobre el intelectual francés.
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Entrevista
Publicada en la revista japonesa UMI.
Extracto del texto publicado por El Viejo Topo, edición de abril de 1999.
Pregunta: La traducción japonesa de Las palabras y las cosas por desgracia aún no está terminada, mientras que la Arqueología del saber está publicada desde hace ya dos años. Esta inversión cronológica de sus obras ha provocado en Japón una serie de malentendidos para comprender su pensamiento, y concretamente lo que usted ha escrito al final de Las palabras y las cosas. La prensa japonesa le ha presentado como un "filósofo estructuralista que ha destrozado la historia del hombre" y pese a su conferencia de Tokio sobre "Retornar a la historia”, este mito persiste aún en la actualidad. Esta entrevista tiene como finalidad tratar de disipar esos malentendidos.
FOUCAULT: En Las palabras y las cosas intenté describir tipos de discursos. Me parece que la clasificación institucional, enciclopédica, pedagógica de las ciencias, por ejemplo en biología, psicología, sociología, no da cuenta de fenómenos de agrupamiento más generales que pueden ser detectados. Traté de aislar formas normativas y regladas de discursos. Por ejemplo, en los siglos XVII y XVIII existió un tipo de discurso que era a la vez descriptivo y clasificador, y que se encuentra tanto en el ámbito del lenguaje como en el de los seres vivos y la economía. Intenté mostrar cómo, en el siglo XIX, un nuevo tipo de discurso, o varios nuevos tipos de discursos, estaban a punto de formarse, de constituirse, y entre estos tipos de discursos figuraba el de las ciencias humanas. Realicé por tanto esta descripción, este análisis, si usted prefiere, de la transformación de los tipos de discursos. A lo largo de todo el libro advertí que este análisis se situaba únicamente en una esfera determinada, que no pretendía resolver en este libro el problema de saber en torno a qué realidades históricas se articulaban estos tipos de discursos, ni cuál era la razón profunda de los cambios que se podían observar en ellos. Es pues una descripción, una descripción superficial realizada de forma deliberada. Algunas críticas, dando prueba de una evidente mala fe, y en general las provenientes de marxistas empiristas y blandos a los que me enfrento con gusto, pasaron por alto las frases explícitas en las que afirmaba: "Aquí no hago más que describir, se plantean un determinado número de problemas que trataré de resolver posteriormente". Se negaron a leer estas frases y me echaron en cara que no resolvía estos problemas. Me encuentro precisamente en este momento intentando plantear estos problemas, es decir, he cambiado de nivel: tras haber analizado los tipos de discursos, intento ver cómo estos tipos de discursos pudieron formarse históricamente, y sobre qué realidades históricas se articulan. Lo que denomino "la arqueología del saber" es la relación que existe entre estos grandes tipos de discursos que se pueden observar en una cultura determinada y las condiciones históricas, económicas y políticas de su aparición y de su formación. De este modo Las palabras y las cosas se ha convertido en la Arqueología del saber, y lo que estoy a punto de comenzar a hacer se sitúa al nivel de la dinástica del saber.
Pregunta: Ha utilizado usted la expresión "marxistas blandos" pero ¿cuál es su crítica fundamental al método marxista? En Japón se plantea la cuestión de si Michel Foucault intentará superar a Marx o si está al margen de estas cuestiones.
FOUCAULT: Tengo que decir que estoy especialmente molesto por el modo en que una serie de marxistas europeos practican el análisis histórico, y también me molesta su modo de referirse a Marx. Recientemente leí un artículo, por otra parte muy bueno, en La Pensée. Este artículo está escrito por un joven, al que conozco bien; es un colaborador de Althusser y se llama Balibar. Balibar ha escrito un artículo muy notable sobre el problema del Estado y de la transformación del Estado según Marx. Este artículo me interesa, pero no pude dejar de sonreír cuando lo leí porque en él se trata de mostrar en veinte páginas, a partir de una o dos frases de Marx, que éste había previsto claramente la transformación del aparato del Estado en el interior del proceso revolucionario, en cierto modo desde el inicio mismo del proceso revolucionario. Balibar muestra, con una gran erudición, con una gran capacidad para el comentario de textos, que Marx había dicho esto, que lo había previsto. Admiro por tanto este artículo ya que es un buen análisis textual, y sonrío porque conozco la razón por la cual Balibar hace esto. Lo hace porque, de hecho, en la práctica real de la política, en los procesos revolucionarios reales, la solidez, la permanencia del aparato del estado burgués, incluso en los Estados socialistas, es un problema con el que uno se encuentra actualmente. Pero me parece importante plantear este problema a partir de datos históricos reales que están a nuestra disposición, estudiar la permanencia de las estructuras del Estado, por ejemplo, la permanencia de la estructura del ejército zarista en el interior del propio ejército rojo en la época de Trotski, permanencia que constituye un proceso histórico real. Me parece también que el problema marxista del Estado se debe resolver a partir de problemas como éstos, y no a partir de un análisis de textos para saber si Marx lo había previsto o no...Pregunta: Es decir, a partir de un proceso histórico...
FOUCAULT: A partir de un proceso de la realidad histórica que el propio Marx permitió pensar, ya que él estableció un determinado número de planos, un determinado número de mecanismos y modos de funcionamiento. Si podemos hacer todos estos análisis se lo debemos a Marx. Y esto es algo absolutamente claro. Pero, después de todo, incluso si Marx no hubiese llegado a decir absolutamente todo lo que es necesario pensar actualmente sobre el Estado, con los instrumentos que nos proporcionó podríamos reflexionar sobre una realidad histórica y hacer avanzar el análisis, y ello no sólo en lo que se refiere al contenido sino también a las formas, los instrumentos, y esto ya me parecería suficiente. A mi no se me plantea la necesidad de estar convencido de que Marx previó la urgencia de transformar el Estado desde el comienzo mismo del proceso revolucionario. No necesito que Marx haya dicho esto para estar convencido de que es una tarea que es preciso hacer. El estudio de la realidad sociohistórica es un terreno que me interesa. El primer reproche, por tanto, que planteo a estos marxistas que denomino "blandos", es la desconfianza que tienen respecto al material histórico, a la realidad histórica con la que se enfrentan, y su respeto infinito por los textos, algo que los encadena necesariamente a la tradición académica del comentario de textos. Se cierran en banda en el academicismo movidos incluso por su respeto a los textos de Marx. Éste es mi primer reproche. Mi segundo reproche está ligado al primero, y se refiere a la historia. Me parece que también en esto un grupo de marxistas, no digo absolutamente todos, pero sí una serie de marxistas están de tal forma aprisionados por el canon, prendidos en las reglas que han creído extraer de los textos de Marx, que no son capaces de realizar un análisis histórico efectivo. Voy a poner un ejemplo: la historia de las ciencias es sin duda un campo enormemente importante al que se han incorporado toda una serie de conceptos, de métodos, de perspectivas útiles que debemos a Marx. Pues bien, la verdad es que la historia de las ciencias, en la tradición marxista que podemos denominar ortodoxa, fue desde muy pronto esbozada por Engels. También, hasta cierto punto, ha sido esbozada por Lenin en su libro sobre el Empiriocriticismo. En realidad, cualquiera que fuese la competencia de Engels, que era grande, el estado de las ciencias cambió enormemente nuestras perspectivas, cambió desde los tiempos en que ellos escribían uno el Anti- Duhring o la Dialéctica de la Naturaleza, y el otro el Empiriocriticismo. En realidad su perspectiva no era la de hacer la historia de las ciencias, sino algo absolutamente distinto. Estaban implicados en una polémica ideológica o teórica, y al mismo tiempo política, librada contra una serie de personajes de la época. Se puede por tanto afirmar que el campo de la historia de las ciencias se mantuvo virgen y que ninguna tradición marxista se ha adentrado todavía en él. A mi juicio este campo seria estéril si se pretendiese abordarlo únicamente a partir de conceptos, o de métodos, o de temas retomados de los textos de Marx o de Lenin. En esto consiste por tanto el reproche de pereza, el reproche de academicismo, el reproche de falta de inventiva que yo critico en todos aquellos a los que denomino marxistas "blandos".
Pregunta: Se contentan con recurrir al comentario de la época clásica. Van así comentando palabra por palabra...
FOUCAULT: Así es. Han clausurado el uso que se puede hacer de Marx y lo han encorsetado en el interior de una tradición puramente académica. Esto, por otra parte, es algo interesante, pues ellos mismos se encuentran pillados en el interior de una extraña contradicción, Y así, por un lado, dicen: el marxismo es una ciencia. Es posible que, por ser en cierto modo un historiador de las ciencias, no me parezca ningún cumplido decir de un tipo de discurso que es una ciencia. No creo que un tipo de discurso se vea sacralizado o realmente valorado por el hecho de decir que es un discurso científico. Me parece, en todo caso, que un discurso científico se caracteriza, al menos actualmente, por un determinado número de rasgos y, entre ellos, por los siguientes: toda ciencia tiene un fundador, pero el desarrollo histórico de esta ciencia no es nunca, ni puede ser, el puro y simple comentario de texto de ese autor. Si bien es cierto que la física fue fundada por Galileo, precisamente en nombre de la cientificidad de la física podemos saber hasta dónde llegó Galileo, hasta dónde por tanto no llegó..., en qué se equivocó. Lo mismo ocurre con Newton, con Cuvier o con Darwin. Los marxistas, algunos marxistas que consideran el marxismo como una ciencia, deben saber, en nombre de esa ciencia y a partir de ella, en qué se equivocó Marx. Cuando un marxista me dice que el marxismo es una ciencia yo le respondo: creeré que usted practica el marxismo como una ciencia el día en que me muestre, en nombre de esta ciencia, en qué se equivocó Marx.
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¿Entender a Foucault?
Chomsky, la izquierda y el disparate ético
Josu Cristóbal De-Gregorio.
Profesor de Filosofía del Derecho. Universidad Nacional de Educación a Distancia (UNED), España. jcristobal@der.uned.es
En un artículo publicado en Rebelión el 27 de noviembre [de 2006], con el sugestivo título "Chomsky contra Foucault, 35 años después", su autor, Darwin Palermo, nos trae a la memoria un interesante debate que tuvo lugar en 1971 en la televisión holandesa entre el lingüista estadounidense Noam Chomsky y el filósofo francés Michel Foucault.Concretamente encabeza dicho artículo con estas palabras de Chomsky pronunciadas veinte años después del debate: “Nunca he conocido a nadie que fuera tan completamente amoral. Generalmente cuando se habla con alguien, uno da por sentado que se comparte algún territorio moral. Con él me sentí, sin embargo, como si estuviera hablando con alguien que no habitara el mismo universo moral. Personalmente me resultó simpático. Pero no pude entenderlo, como si fuera de otra especie o algo así”.Creo comprender la sensación que todavía en aquella época le produjeron a Chomsky las posturas radicales de Foucault, ya que efectivamente los dos pensadores habitaban universos éticos distintos. Pero con ser interesante esta cuestión, en lo que sigue me voy a referir al contenido del artículo del Sr. Palermo, ya que en el mismo se vierten, de forma ciertamente simplista, una serie de opiniones sobre el filósofo francés que, en el mejor de los casos, parecen producto de una auténtica ignorancia. Opiniones que, por cierto, se unen a la moda existente entre ciertos sectores de la izquierda, de descalificar in toto el pensamiento filosófico francés –parisino, dirían algunos- de la segunda mitad del siglo pasado.
Intentando resumir las posiciones enfrentadas en el debate, Darwin Palermo acaba convirtiendo al bueno de Chomsky en una mala caricatura de sí mismo, con posturas que suscribiría hasta Benedicto XVI o el mismísimo George W. Bush: “Chomsky mantenía posiciones ilustradas razonablemente sensatas (matar y oprimir está mal, la igualdad y la libertad están bien… cosas así)”. Aquí termina la contribución al análisis de la figura del lingüista norteamericano, pues, como se verá a continuación, lo que le interesa de verdad es disparar sobre Foucault. En efecto, si tremendamente simplista es la interpretación sobre las palabras de Chomsky, directamente delirante es la interpretación que sobre la postura de Foucault vierte en su artículo, buscando con ello demostrar que la posición política del pensador francés, al contrario de las razonadamente ilustradas, es un auténtico disparate ético. Dice así: “El encuentro tiene interés porque pone de manifiesto la enorme distancia moral que separa a dos autores que supuestamente se movían en espacios ideológicos cercanos o, en otras palabras, muestra hasta qué punto las posiciones políticas de izquierdas no están reñidas con el más puro disparate ético”.
Ya va quedando claro el campo de batalla: el razonablemente ilustrado Chomsky vs. el disparatado y chalado populista Michel Foucault (no lo digo yo, lo dice el autor: “Foucault se desmarcaba con ramalazos de chaladura populista”). Pues bien, entrando en el asunto, confieso que mi primera impresión fue que el Sr. Palermo no había entendido nada del debate en cuestión, pero tras revisar su artículo más bien parece que ni siquiera lo ha leído. Ruego que me disculpe por este atrevimiento, pero si no es así ¿cómo se explica que fundamente sus argumentos en una sola frase sacada del contexto del debate sin atender en ningún momento al desarrollo del mismo? La frase en cuestión era la siguiente: FOUCAULT: “El proletariado no hace la guerra contra la clase dominante porque crea que esa guerra es justa sino porque, por primera vez en la historia, quiere hacerse con el poder (…). Cuando el proletariado toma el poder es perfectamente posible que ejerza sobre las clases que ha derrotado un poder violento, dictatorial e incluso sanguinario. Y no veo qué objeción se puede hacer a eso”.En primer lugar –y esto va para los bienpensantes-, parece claro que Foucault no expresa deseo alguno de que eso ocurra, ya que se limita a decir que es perfectamente posible, lo cual nadie puede negar absolutamente. Concretamente lo que se pregunta Foucault es si la posibilidad –ciertamente pensable- de la acción violenta, deslegitimaría la idea de Revolución.
En segundo lugar, y más importante, si el Sr. Palermo hubiera prestado más atención al contexto del debate no le habría sido difícil percibir que la frase se enmarca dentro de la controversia más amplia que los dos pensadores mantuvieron respecto a los conceptos de naturaleza humana, justicia y revolución. En efecto, Chomsky, desde una posición ilustrada y humanista, defiende, con indudable buena fe, que toda visión de una futura sociedad justa debe estar fundamentada en un sólido concepto de la esencia de la naturaleza humana, concepto que proporciona su verdadera dimensión a la libertad y la dignidad. Por tanto deben de existir –piensa- ciertas cualidades humanas fundamentales sobre las que fundar una verdadera noción de justicia. Y es por ello que la única razón para desear la Revolución es “creer, con razón o equivocadamente, que determinados valores humanos fundamentales podrían enriquecerse con este cambio de poder”. Foucault, mucho más escéptico y nominalista, mucho más crítico con los proyectos ilustrados humanistas, se muestra incapaz de proponer un modelo de funcionamiento social ideal, y advierte del riesgo de utilizar una definición de naturaleza humana o de justicia en términos retomados de nuestra sociedad o civilización.
Para el pensador francés, “estas nociones de naturaleza humana, de justicia, de realización de la esencia humana, son nociones y conceptos que se formaron en el interior de nuestra civilización , en el interior de nuestro tipo de saber y de nuestro modo de filosofar, y, en consecuencia, forman parte de nuestro sistema de clases, y no podemos por tanto, por muy lamentable que esto resulte, servirnos de estas nociones para describir o justificar un combate que debería –que debe en principio- dar la vuelta completamente a los fundamentos mismos de nuestra sociedad”. Se trataría entonces de interpretar las luchas en términos de poder y no en términos de justicia, que pueden correr el riesgo de neutralizarlas. Lo cual no quiere decir en absoluto –como es posible que se piense- que el sentido de las acciones no importe, sino que son éstas las que darán en cada momento y lugar la medida de la justicia de las luchas. “Más que pensar en la lucha social en términos de justicia, hay que poner el acento en la justicia en términos de lucha social”. Este es, en mi opinión, el sentido del debate que, como se podrá comprobar, tiene mucho que ver con las actuales controversias entre modernidad y postmodernidad. Pues bien, lo que le molesta al Sr. Palermo -y me temo que a muchos otros- es que Foucault se niegue a entrar en el juego de la definición de las esencias, de la libertad, de la justicia, y prefiera hablar de la inmanencia de las luchas y las resistencias.
Tanto le molesta que cree salvarnos a todos del peligro, convirtiendo a Foucault en un chalado, en algo así como un mero apologeta de la violencia o del asesinato político. Por cierto, hasta el mismo Chomsky, en un momento del debate y ante las interpelaciones de Foucault, se ve obligado a reconocer que no es un pacifista contra viento y marea: CHOMSKY: “No afirmo que el recurso a la violencia sea malo en todas las circunstancias”. No contento con todo esto, el Sr. Palermo continua disparando sus balas: “La cosa no pasaría de la mera anécdota si no fuera por el catastrófico efecto que tuvieron las tesis de Foucault y los suyos sobre parte de la izquierda durante los años ochenta, cuando mucha gente se cansó de tener razón sin que el mundo le hiciera el menor caso y prefirió prescindir alegremente del mundo. El resultado fue una auténtica debacle relativista que concluyó, no podía ser de otra forma, con una desbandada hacia la derecha (sin ir más lejos, Jiménez Losantos tiene el discutible honor de haber introducido en España la obra de Lyotard a principios de los años ochenta)”.
Ya tenemos a un culpable del alegre y generalizado desencantamiento del mundo, de la muerte de la acción política. ¿Qué ceguera, qué densidad ideológica –o grado de ignorancia- puede llenar la pluma que escribe esas líneas? ¿Foucault neoconservador? Para salir de ese atolladero, al Sr. Palermo le habría bastado quizás con seguir leyendo atentamente otros párrafos del debate: FOUCAULT: “Su pregunta es: ¿por qué me intereso tanto por la política? Para responder de un modo muy simple diría: ¿por qué no debería interesarme por ella? ¿Qué ceguera, qué sordera, qué densidad ideológica tendrían que pesar sobre mí para impedir que me interesase por el problema sin duda más crucial de nuestra existencia, es decir, la sociedad en la que vivimos, las relaciones económicas con las que funciona, y el sistema que define las formas habituales de relación, lo que está permitido y lo que está prohibido, que rigen normalmente nuestra conducta? La esencia de nuestra vida está hecha, en último término, por el funcionamiento político de la sociedad en la que nos encontramos. Así pues, no puedo responder a la cuestión de por qué me intereso por la política, únicamente puedo responder preguntándome: ¿por qué no debería hacerlo?... Lo que sería un verdadero problema sería no interesarse por la política”. Pero la cosa no queda ahí. Si pensamos que la intención del Sr. Palermo, en último extremo, era presentar el pensamiento foucaultiano como la penúltima muralla levantada por la burguesía contra las ansias revolucionarias, se entiende mucho mejor entonces que no haga mención alguna a estas otras palabras: FOUCAULT: “No, no creo en absoluto que nuestra sociedad sea democrática. Si se entiende por democracia el ejercicio efectivo del poder por parte de una población que no está dividida ni ordenada jerárquicamente en clases, está perfectamente claro que estamos muy alejados de la democracia”.
O si quiere convertirlo en un defensor del quietismo político, es normal que se olvide de estas otras: FOUCAULT: “La verdadera tarea política, en una sociedad como la nuestra, me parece que es criticar el juego de las instituciones aparentemente neutras e independientes… En primer lugar porque el poder político cala mucho más hondo de lo que sospechamos: el poder cuenta con centros y puntos de apoyo invisibles, poco conocidos; su verdadera resistencia, su verdadera solidez se encuentran quizás allí donde no se piensa. Quizás no basta con decir que, tras los gobiernos, tras el aparato de Estado se encuentra la clase dominante; es preciso situar los puntos de actividad, los lugares y las formas bajo los cuales se ejerce esta dominación… Si no se es capaz de reconocer estos puntos de apoyo del poder de clase se corre el riesgo de permitirles que continúen existiendo y de ver cómo se reconstituye ese poder de clase tras un proceso aparentemente revolucionario”.
Continuando con el artículo, resulta sumamente revelador el intento de relacionar a Foucault con el incombustible Jiménez Losantos, por medio de una inestimable e indirecta comparación con Lyotard. Insisto en que si se interesara un poco más en el pensamiento del filósofo francés se daría cuenta de que está más cerca, por ejemplo, de la teoría crítica de la primera generación de la Escuela de Frankfurt que del postmoderno Lyotard, como reconoce el propio Foucault en una de sus entrevistas. La cuestión es meter a todos los herejes en el mismo saco y aquí paz y después no precisamente gloria. Pero yendo más allá del debate, si que lo que necesitan algunos para acercarse a los malditos heterodoxos es tranquilizar previamente sus conciencias, sería interesante que dedicaran algún tiempo a hojear otros libros, en los que podrían tropezarse con opiniones que mitigarían mucho la tentación, si es el caso, de convertir al pensador de Poitiers en un furibundo antimarxista a lo Jiménez Losantos. FOUCAULT: “Aun cuando uno admita que Marx está hoy en vías de desaparecer, no hay duda de que volverá a aparecer. Es lo que yo deseo […]. No tanto la recuperación, la restitución de un Marx auténtico sino, muy probablemente, el aligeramiento, la liberación de Marx de los dogmas de partido que durante tanto tiempo lo han aprisionado al mismo tiempo que transmitían y esgrimían lo que él dijo”. Hay que reconocer que el pecado de Foucault es haber mantenido actitudes mucho más radicales –en el sentido etimológico de la palabra- que las de ciertos izquierdismos dogmáticos y clarividentes. El pecado ha consistido en atreverse a problematizar nociones como naturaleza humana, justicia, libertad, democracia, construidas siempre desde una cultura o civilización determinada –en este caso, la sociedad burguesa-. Todo ello con el consiguiente escándalo de todos aquellos que se consideran capaces de pasear todas las mañanas por el afuera de nuestra civilización capitalista, y desde allí dibujar con total nitidez –como si de un pincel divino se tratara- los contornos de tales nociones, retornando así de nuevo a nuestro mundo con el rostro de la futura Revolución perfectamente delineado.
Podría referirme a las miles de páginas que dejó escritas. Podría recordar las decenas de imágenes de los años setenta en las que es posible vislumbrar la calva del filósofo francés -entre otros grandes pensadores como Sartre- encabezando diversas manifestaciones y asambleas a favor de los inmigrantes, los presos, los estudiantes, los trabajadores. Podría hablar de su vida revolucionaria, de su compromiso anticapitalista radical, pero sería demasiado extenso.En definitiva, un pensamiento complejo, pero sobre todo militante y profundamente comprometido con las víctimas de un mundo enloquecido. Un pensamiento que veinte años después sigue inspirando en diferentes sentidos a numerosos movimientos sociales de feministas, homosexuales, anarquistas, presos, enfermos mentales, antiglobalizadores, etc., no merece este pelotón de fusilamiento. Ya sabemos que los pensamientos reaccionarios, incapaces de neutralizarlo, desean verlo morir por las balas de sus mismos compañeros de barricadas. Pero no les hagamos el juego. Las mismas barricadas que, a pesar de los malentendidos, él compartía con Chomsky, y en las que nos hemos encontrado Darwin Palermo y yo. En algo estoy de acuerdo con el autor del artículo. Coincido con él en que toda esta situación que nos ocupa va más allá de la mera anécdota. Pero no –como señala- “por los efectos catastróficos que para la izquierda ha tenido el pensamiento de Michel Foucault”, sino, muy al contrario, por los desastrosos efectos que se siguen de descalificar un pensamiento crítico revolucionario, por el simple hecho de que no se adapta como un guante a los rígidos marcos de un cierto pensamiento de izquierdas dogmático y decimonónico.
Estoy seguro de que Darwin Palermo y yo nos seguiremos encontrando en aquellas barricadas levantadas contra la estupidez de la moral burguesa y las políticas neoliberales, barricadas como las de Rebelión, dicho sea de paso. Pero espero que sea construyendo en el futuro un pensamiento de izquierdas con mejores y más abiertos argumentos. Y en ese camino hay grandes pensadores que nos han aportado valiosas herramientas. ¿Olvidar a Foucault? Lo que no se puede olvidar es que para entender a un filósofo hay que tomarse la molestia de leerlo.
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Intelectual brillante, activista comprometido, entre múltiples tareas vertió su talento en evidenciar los mecanismos que el poder utiliza en el control y subordinación de otros, aportes que actualizaron y potenciaron observaciones de Antonio Gramsci, hoy muy vigentes.
Recordemos, por una parte, un fragmento de una entrevista realizada, en 1972, en París, publicada en la revista japonesa Umi; por otra, un artículo de Josu Cristóbal De-Gregorio, respondiendo lúcidamente curiosos comentarios sobre el intelectual francés.
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Entrevista
Publicada en la revista japonesa UMI.
Extracto del texto publicado por El Viejo Topo, edición de abril de 1999.
Pregunta: La traducción japonesa de Las palabras y las cosas por desgracia aún no está terminada, mientras que la Arqueología del saber está publicada desde hace ya dos años. Esta inversión cronológica de sus obras ha provocado en Japón una serie de malentendidos para comprender su pensamiento, y concretamente lo que usted ha escrito al final de Las palabras y las cosas. La prensa japonesa le ha presentado como un "filósofo estructuralista que ha destrozado la historia del hombre" y pese a su conferencia de Tokio sobre "Retornar a la historia”, este mito persiste aún en la actualidad. Esta entrevista tiene como finalidad tratar de disipar esos malentendidos.
FOUCAULT: En Las palabras y las cosas intenté describir tipos de discursos. Me parece que la clasificación institucional, enciclopédica, pedagógica de las ciencias, por ejemplo en biología, psicología, sociología, no da cuenta de fenómenos de agrupamiento más generales que pueden ser detectados. Traté de aislar formas normativas y regladas de discursos. Por ejemplo, en los siglos XVII y XVIII existió un tipo de discurso que era a la vez descriptivo y clasificador, y que se encuentra tanto en el ámbito del lenguaje como en el de los seres vivos y la economía. Intenté mostrar cómo, en el siglo XIX, un nuevo tipo de discurso, o varios nuevos tipos de discursos, estaban a punto de formarse, de constituirse, y entre estos tipos de discursos figuraba el de las ciencias humanas. Realicé por tanto esta descripción, este análisis, si usted prefiere, de la transformación de los tipos de discursos. A lo largo de todo el libro advertí que este análisis se situaba únicamente en una esfera determinada, que no pretendía resolver en este libro el problema de saber en torno a qué realidades históricas se articulaban estos tipos de discursos, ni cuál era la razón profunda de los cambios que se podían observar en ellos. Es pues una descripción, una descripción superficial realizada de forma deliberada. Algunas críticas, dando prueba de una evidente mala fe, y en general las provenientes de marxistas empiristas y blandos a los que me enfrento con gusto, pasaron por alto las frases explícitas en las que afirmaba: "Aquí no hago más que describir, se plantean un determinado número de problemas que trataré de resolver posteriormente". Se negaron a leer estas frases y me echaron en cara que no resolvía estos problemas. Me encuentro precisamente en este momento intentando plantear estos problemas, es decir, he cambiado de nivel: tras haber analizado los tipos de discursos, intento ver cómo estos tipos de discursos pudieron formarse históricamente, y sobre qué realidades históricas se articulan. Lo que denomino "la arqueología del saber" es la relación que existe entre estos grandes tipos de discursos que se pueden observar en una cultura determinada y las condiciones históricas, económicas y políticas de su aparición y de su formación. De este modo Las palabras y las cosas se ha convertido en la Arqueología del saber, y lo que estoy a punto de comenzar a hacer se sitúa al nivel de la dinástica del saber.
Pregunta: Ha utilizado usted la expresión "marxistas blandos" pero ¿cuál es su crítica fundamental al método marxista? En Japón se plantea la cuestión de si Michel Foucault intentará superar a Marx o si está al margen de estas cuestiones.
FOUCAULT: Tengo que decir que estoy especialmente molesto por el modo en que una serie de marxistas europeos practican el análisis histórico, y también me molesta su modo de referirse a Marx. Recientemente leí un artículo, por otra parte muy bueno, en La Pensée. Este artículo está escrito por un joven, al que conozco bien; es un colaborador de Althusser y se llama Balibar. Balibar ha escrito un artículo muy notable sobre el problema del Estado y de la transformación del Estado según Marx. Este artículo me interesa, pero no pude dejar de sonreír cuando lo leí porque en él se trata de mostrar en veinte páginas, a partir de una o dos frases de Marx, que éste había previsto claramente la transformación del aparato del Estado en el interior del proceso revolucionario, en cierto modo desde el inicio mismo del proceso revolucionario. Balibar muestra, con una gran erudición, con una gran capacidad para el comentario de textos, que Marx había dicho esto, que lo había previsto. Admiro por tanto este artículo ya que es un buen análisis textual, y sonrío porque conozco la razón por la cual Balibar hace esto. Lo hace porque, de hecho, en la práctica real de la política, en los procesos revolucionarios reales, la solidez, la permanencia del aparato del estado burgués, incluso en los Estados socialistas, es un problema con el que uno se encuentra actualmente. Pero me parece importante plantear este problema a partir de datos históricos reales que están a nuestra disposición, estudiar la permanencia de las estructuras del Estado, por ejemplo, la permanencia de la estructura del ejército zarista en el interior del propio ejército rojo en la época de Trotski, permanencia que constituye un proceso histórico real. Me parece también que el problema marxista del Estado se debe resolver a partir de problemas como éstos, y no a partir de un análisis de textos para saber si Marx lo había previsto o no...Pregunta: Es decir, a partir de un proceso histórico...
FOUCAULT: A partir de un proceso de la realidad histórica que el propio Marx permitió pensar, ya que él estableció un determinado número de planos, un determinado número de mecanismos y modos de funcionamiento. Si podemos hacer todos estos análisis se lo debemos a Marx. Y esto es algo absolutamente claro. Pero, después de todo, incluso si Marx no hubiese llegado a decir absolutamente todo lo que es necesario pensar actualmente sobre el Estado, con los instrumentos que nos proporcionó podríamos reflexionar sobre una realidad histórica y hacer avanzar el análisis, y ello no sólo en lo que se refiere al contenido sino también a las formas, los instrumentos, y esto ya me parecería suficiente. A mi no se me plantea la necesidad de estar convencido de que Marx previó la urgencia de transformar el Estado desde el comienzo mismo del proceso revolucionario. No necesito que Marx haya dicho esto para estar convencido de que es una tarea que es preciso hacer. El estudio de la realidad sociohistórica es un terreno que me interesa. El primer reproche, por tanto, que planteo a estos marxistas que denomino "blandos", es la desconfianza que tienen respecto al material histórico, a la realidad histórica con la que se enfrentan, y su respeto infinito por los textos, algo que los encadena necesariamente a la tradición académica del comentario de textos. Se cierran en banda en el academicismo movidos incluso por su respeto a los textos de Marx. Éste es mi primer reproche. Mi segundo reproche está ligado al primero, y se refiere a la historia. Me parece que también en esto un grupo de marxistas, no digo absolutamente todos, pero sí una serie de marxistas están de tal forma aprisionados por el canon, prendidos en las reglas que han creído extraer de los textos de Marx, que no son capaces de realizar un análisis histórico efectivo. Voy a poner un ejemplo: la historia de las ciencias es sin duda un campo enormemente importante al que se han incorporado toda una serie de conceptos, de métodos, de perspectivas útiles que debemos a Marx. Pues bien, la verdad es que la historia de las ciencias, en la tradición marxista que podemos denominar ortodoxa, fue desde muy pronto esbozada por Engels. También, hasta cierto punto, ha sido esbozada por Lenin en su libro sobre el Empiriocriticismo. En realidad, cualquiera que fuese la competencia de Engels, que era grande, el estado de las ciencias cambió enormemente nuestras perspectivas, cambió desde los tiempos en que ellos escribían uno el Anti- Duhring o la Dialéctica de la Naturaleza, y el otro el Empiriocriticismo. En realidad su perspectiva no era la de hacer la historia de las ciencias, sino algo absolutamente distinto. Estaban implicados en una polémica ideológica o teórica, y al mismo tiempo política, librada contra una serie de personajes de la época. Se puede por tanto afirmar que el campo de la historia de las ciencias se mantuvo virgen y que ninguna tradición marxista se ha adentrado todavía en él. A mi juicio este campo seria estéril si se pretendiese abordarlo únicamente a partir de conceptos, o de métodos, o de temas retomados de los textos de Marx o de Lenin. En esto consiste por tanto el reproche de pereza, el reproche de academicismo, el reproche de falta de inventiva que yo critico en todos aquellos a los que denomino marxistas "blandos".
Pregunta: Se contentan con recurrir al comentario de la época clásica. Van así comentando palabra por palabra...
FOUCAULT: Así es. Han clausurado el uso que se puede hacer de Marx y lo han encorsetado en el interior de una tradición puramente académica. Esto, por otra parte, es algo interesante, pues ellos mismos se encuentran pillados en el interior de una extraña contradicción, Y así, por un lado, dicen: el marxismo es una ciencia. Es posible que, por ser en cierto modo un historiador de las ciencias, no me parezca ningún cumplido decir de un tipo de discurso que es una ciencia. No creo que un tipo de discurso se vea sacralizado o realmente valorado por el hecho de decir que es un discurso científico. Me parece, en todo caso, que un discurso científico se caracteriza, al menos actualmente, por un determinado número de rasgos y, entre ellos, por los siguientes: toda ciencia tiene un fundador, pero el desarrollo histórico de esta ciencia no es nunca, ni puede ser, el puro y simple comentario de texto de ese autor. Si bien es cierto que la física fue fundada por Galileo, precisamente en nombre de la cientificidad de la física podemos saber hasta dónde llegó Galileo, hasta dónde por tanto no llegó..., en qué se equivocó. Lo mismo ocurre con Newton, con Cuvier o con Darwin. Los marxistas, algunos marxistas que consideran el marxismo como una ciencia, deben saber, en nombre de esa ciencia y a partir de ella, en qué se equivocó Marx. Cuando un marxista me dice que el marxismo es una ciencia yo le respondo: creeré que usted practica el marxismo como una ciencia el día en que me muestre, en nombre de esta ciencia, en qué se equivocó Marx.
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¿Entender a Foucault?
Chomsky, la izquierda y el disparate ético
Josu Cristóbal De-Gregorio.
Profesor de Filosofía del Derecho. Universidad Nacional de Educación a Distancia (UNED), España. jcristobal@der.uned.es
En un artículo publicado en Rebelión el 27 de noviembre [de 2006], con el sugestivo título "Chomsky contra Foucault, 35 años después", su autor, Darwin Palermo, nos trae a la memoria un interesante debate que tuvo lugar en 1971 en la televisión holandesa entre el lingüista estadounidense Noam Chomsky y el filósofo francés Michel Foucault.Concretamente encabeza dicho artículo con estas palabras de Chomsky pronunciadas veinte años después del debate: “Nunca he conocido a nadie que fuera tan completamente amoral. Generalmente cuando se habla con alguien, uno da por sentado que se comparte algún territorio moral. Con él me sentí, sin embargo, como si estuviera hablando con alguien que no habitara el mismo universo moral. Personalmente me resultó simpático. Pero no pude entenderlo, como si fuera de otra especie o algo así”.Creo comprender la sensación que todavía en aquella época le produjeron a Chomsky las posturas radicales de Foucault, ya que efectivamente los dos pensadores habitaban universos éticos distintos. Pero con ser interesante esta cuestión, en lo que sigue me voy a referir al contenido del artículo del Sr. Palermo, ya que en el mismo se vierten, de forma ciertamente simplista, una serie de opiniones sobre el filósofo francés que, en el mejor de los casos, parecen producto de una auténtica ignorancia. Opiniones que, por cierto, se unen a la moda existente entre ciertos sectores de la izquierda, de descalificar in toto el pensamiento filosófico francés –parisino, dirían algunos- de la segunda mitad del siglo pasado.
Intentando resumir las posiciones enfrentadas en el debate, Darwin Palermo acaba convirtiendo al bueno de Chomsky en una mala caricatura de sí mismo, con posturas que suscribiría hasta Benedicto XVI o el mismísimo George W. Bush: “Chomsky mantenía posiciones ilustradas razonablemente sensatas (matar y oprimir está mal, la igualdad y la libertad están bien… cosas así)”. Aquí termina la contribución al análisis de la figura del lingüista norteamericano, pues, como se verá a continuación, lo que le interesa de verdad es disparar sobre Foucault. En efecto, si tremendamente simplista es la interpretación sobre las palabras de Chomsky, directamente delirante es la interpretación que sobre la postura de Foucault vierte en su artículo, buscando con ello demostrar que la posición política del pensador francés, al contrario de las razonadamente ilustradas, es un auténtico disparate ético. Dice así: “El encuentro tiene interés porque pone de manifiesto la enorme distancia moral que separa a dos autores que supuestamente se movían en espacios ideológicos cercanos o, en otras palabras, muestra hasta qué punto las posiciones políticas de izquierdas no están reñidas con el más puro disparate ético”.
Ya va quedando claro el campo de batalla: el razonablemente ilustrado Chomsky vs. el disparatado y chalado populista Michel Foucault (no lo digo yo, lo dice el autor: “Foucault se desmarcaba con ramalazos de chaladura populista”). Pues bien, entrando en el asunto, confieso que mi primera impresión fue que el Sr. Palermo no había entendido nada del debate en cuestión, pero tras revisar su artículo más bien parece que ni siquiera lo ha leído. Ruego que me disculpe por este atrevimiento, pero si no es así ¿cómo se explica que fundamente sus argumentos en una sola frase sacada del contexto del debate sin atender en ningún momento al desarrollo del mismo? La frase en cuestión era la siguiente: FOUCAULT: “El proletariado no hace la guerra contra la clase dominante porque crea que esa guerra es justa sino porque, por primera vez en la historia, quiere hacerse con el poder (…). Cuando el proletariado toma el poder es perfectamente posible que ejerza sobre las clases que ha derrotado un poder violento, dictatorial e incluso sanguinario. Y no veo qué objeción se puede hacer a eso”.En primer lugar –y esto va para los bienpensantes-, parece claro que Foucault no expresa deseo alguno de que eso ocurra, ya que se limita a decir que es perfectamente posible, lo cual nadie puede negar absolutamente. Concretamente lo que se pregunta Foucault es si la posibilidad –ciertamente pensable- de la acción violenta, deslegitimaría la idea de Revolución.
En segundo lugar, y más importante, si el Sr. Palermo hubiera prestado más atención al contexto del debate no le habría sido difícil percibir que la frase se enmarca dentro de la controversia más amplia que los dos pensadores mantuvieron respecto a los conceptos de naturaleza humana, justicia y revolución. En efecto, Chomsky, desde una posición ilustrada y humanista, defiende, con indudable buena fe, que toda visión de una futura sociedad justa debe estar fundamentada en un sólido concepto de la esencia de la naturaleza humana, concepto que proporciona su verdadera dimensión a la libertad y la dignidad. Por tanto deben de existir –piensa- ciertas cualidades humanas fundamentales sobre las que fundar una verdadera noción de justicia. Y es por ello que la única razón para desear la Revolución es “creer, con razón o equivocadamente, que determinados valores humanos fundamentales podrían enriquecerse con este cambio de poder”. Foucault, mucho más escéptico y nominalista, mucho más crítico con los proyectos ilustrados humanistas, se muestra incapaz de proponer un modelo de funcionamiento social ideal, y advierte del riesgo de utilizar una definición de naturaleza humana o de justicia en términos retomados de nuestra sociedad o civilización.
Para el pensador francés, “estas nociones de naturaleza humana, de justicia, de realización de la esencia humana, son nociones y conceptos que se formaron en el interior de nuestra civilización , en el interior de nuestro tipo de saber y de nuestro modo de filosofar, y, en consecuencia, forman parte de nuestro sistema de clases, y no podemos por tanto, por muy lamentable que esto resulte, servirnos de estas nociones para describir o justificar un combate que debería –que debe en principio- dar la vuelta completamente a los fundamentos mismos de nuestra sociedad”. Se trataría entonces de interpretar las luchas en términos de poder y no en términos de justicia, que pueden correr el riesgo de neutralizarlas. Lo cual no quiere decir en absoluto –como es posible que se piense- que el sentido de las acciones no importe, sino que son éstas las que darán en cada momento y lugar la medida de la justicia de las luchas. “Más que pensar en la lucha social en términos de justicia, hay que poner el acento en la justicia en términos de lucha social”. Este es, en mi opinión, el sentido del debate que, como se podrá comprobar, tiene mucho que ver con las actuales controversias entre modernidad y postmodernidad. Pues bien, lo que le molesta al Sr. Palermo -y me temo que a muchos otros- es que Foucault se niegue a entrar en el juego de la definición de las esencias, de la libertad, de la justicia, y prefiera hablar de la inmanencia de las luchas y las resistencias.
Tanto le molesta que cree salvarnos a todos del peligro, convirtiendo a Foucault en un chalado, en algo así como un mero apologeta de la violencia o del asesinato político. Por cierto, hasta el mismo Chomsky, en un momento del debate y ante las interpelaciones de Foucault, se ve obligado a reconocer que no es un pacifista contra viento y marea: CHOMSKY: “No afirmo que el recurso a la violencia sea malo en todas las circunstancias”. No contento con todo esto, el Sr. Palermo continua disparando sus balas: “La cosa no pasaría de la mera anécdota si no fuera por el catastrófico efecto que tuvieron las tesis de Foucault y los suyos sobre parte de la izquierda durante los años ochenta, cuando mucha gente se cansó de tener razón sin que el mundo le hiciera el menor caso y prefirió prescindir alegremente del mundo. El resultado fue una auténtica debacle relativista que concluyó, no podía ser de otra forma, con una desbandada hacia la derecha (sin ir más lejos, Jiménez Losantos tiene el discutible honor de haber introducido en España la obra de Lyotard a principios de los años ochenta)”.
Ya tenemos a un culpable del alegre y generalizado desencantamiento del mundo, de la muerte de la acción política. ¿Qué ceguera, qué densidad ideológica –o grado de ignorancia- puede llenar la pluma que escribe esas líneas? ¿Foucault neoconservador? Para salir de ese atolladero, al Sr. Palermo le habría bastado quizás con seguir leyendo atentamente otros párrafos del debate: FOUCAULT: “Su pregunta es: ¿por qué me intereso tanto por la política? Para responder de un modo muy simple diría: ¿por qué no debería interesarme por ella? ¿Qué ceguera, qué sordera, qué densidad ideológica tendrían que pesar sobre mí para impedir que me interesase por el problema sin duda más crucial de nuestra existencia, es decir, la sociedad en la que vivimos, las relaciones económicas con las que funciona, y el sistema que define las formas habituales de relación, lo que está permitido y lo que está prohibido, que rigen normalmente nuestra conducta? La esencia de nuestra vida está hecha, en último término, por el funcionamiento político de la sociedad en la que nos encontramos. Así pues, no puedo responder a la cuestión de por qué me intereso por la política, únicamente puedo responder preguntándome: ¿por qué no debería hacerlo?... Lo que sería un verdadero problema sería no interesarse por la política”. Pero la cosa no queda ahí. Si pensamos que la intención del Sr. Palermo, en último extremo, era presentar el pensamiento foucaultiano como la penúltima muralla levantada por la burguesía contra las ansias revolucionarias, se entiende mucho mejor entonces que no haga mención alguna a estas otras palabras: FOUCAULT: “No, no creo en absoluto que nuestra sociedad sea democrática. Si se entiende por democracia el ejercicio efectivo del poder por parte de una población que no está dividida ni ordenada jerárquicamente en clases, está perfectamente claro que estamos muy alejados de la democracia”.
O si quiere convertirlo en un defensor del quietismo político, es normal que se olvide de estas otras: FOUCAULT: “La verdadera tarea política, en una sociedad como la nuestra, me parece que es criticar el juego de las instituciones aparentemente neutras e independientes… En primer lugar porque el poder político cala mucho más hondo de lo que sospechamos: el poder cuenta con centros y puntos de apoyo invisibles, poco conocidos; su verdadera resistencia, su verdadera solidez se encuentran quizás allí donde no se piensa. Quizás no basta con decir que, tras los gobiernos, tras el aparato de Estado se encuentra la clase dominante; es preciso situar los puntos de actividad, los lugares y las formas bajo los cuales se ejerce esta dominación… Si no se es capaz de reconocer estos puntos de apoyo del poder de clase se corre el riesgo de permitirles que continúen existiendo y de ver cómo se reconstituye ese poder de clase tras un proceso aparentemente revolucionario”.
Continuando con el artículo, resulta sumamente revelador el intento de relacionar a Foucault con el incombustible Jiménez Losantos, por medio de una inestimable e indirecta comparación con Lyotard. Insisto en que si se interesara un poco más en el pensamiento del filósofo francés se daría cuenta de que está más cerca, por ejemplo, de la teoría crítica de la primera generación de la Escuela de Frankfurt que del postmoderno Lyotard, como reconoce el propio Foucault en una de sus entrevistas. La cuestión es meter a todos los herejes en el mismo saco y aquí paz y después no precisamente gloria. Pero yendo más allá del debate, si que lo que necesitan algunos para acercarse a los malditos heterodoxos es tranquilizar previamente sus conciencias, sería interesante que dedicaran algún tiempo a hojear otros libros, en los que podrían tropezarse con opiniones que mitigarían mucho la tentación, si es el caso, de convertir al pensador de Poitiers en un furibundo antimarxista a lo Jiménez Losantos. FOUCAULT: “Aun cuando uno admita que Marx está hoy en vías de desaparecer, no hay duda de que volverá a aparecer. Es lo que yo deseo […]. No tanto la recuperación, la restitución de un Marx auténtico sino, muy probablemente, el aligeramiento, la liberación de Marx de los dogmas de partido que durante tanto tiempo lo han aprisionado al mismo tiempo que transmitían y esgrimían lo que él dijo”. Hay que reconocer que el pecado de Foucault es haber mantenido actitudes mucho más radicales –en el sentido etimológico de la palabra- que las de ciertos izquierdismos dogmáticos y clarividentes. El pecado ha consistido en atreverse a problematizar nociones como naturaleza humana, justicia, libertad, democracia, construidas siempre desde una cultura o civilización determinada –en este caso, la sociedad burguesa-. Todo ello con el consiguiente escándalo de todos aquellos que se consideran capaces de pasear todas las mañanas por el afuera de nuestra civilización capitalista, y desde allí dibujar con total nitidez –como si de un pincel divino se tratara- los contornos de tales nociones, retornando así de nuevo a nuestro mundo con el rostro de la futura Revolución perfectamente delineado.
Podría referirme a las miles de páginas que dejó escritas. Podría recordar las decenas de imágenes de los años setenta en las que es posible vislumbrar la calva del filósofo francés -entre otros grandes pensadores como Sartre- encabezando diversas manifestaciones y asambleas a favor de los inmigrantes, los presos, los estudiantes, los trabajadores. Podría hablar de su vida revolucionaria, de su compromiso anticapitalista radical, pero sería demasiado extenso.En definitiva, un pensamiento complejo, pero sobre todo militante y profundamente comprometido con las víctimas de un mundo enloquecido. Un pensamiento que veinte años después sigue inspirando en diferentes sentidos a numerosos movimientos sociales de feministas, homosexuales, anarquistas, presos, enfermos mentales, antiglobalizadores, etc., no merece este pelotón de fusilamiento. Ya sabemos que los pensamientos reaccionarios, incapaces de neutralizarlo, desean verlo morir por las balas de sus mismos compañeros de barricadas. Pero no les hagamos el juego. Las mismas barricadas que, a pesar de los malentendidos, él compartía con Chomsky, y en las que nos hemos encontrado Darwin Palermo y yo. En algo estoy de acuerdo con el autor del artículo. Coincido con él en que toda esta situación que nos ocupa va más allá de la mera anécdota. Pero no –como señala- “por los efectos catastróficos que para la izquierda ha tenido el pensamiento de Michel Foucault”, sino, muy al contrario, por los desastrosos efectos que se siguen de descalificar un pensamiento crítico revolucionario, por el simple hecho de que no se adapta como un guante a los rígidos marcos de un cierto pensamiento de izquierdas dogmático y decimonónico.
Estoy seguro de que Darwin Palermo y yo nos seguiremos encontrando en aquellas barricadas levantadas contra la estupidez de la moral burguesa y las políticas neoliberales, barricadas como las de Rebelión, dicho sea de paso. Pero espero que sea construyendo en el futuro un pensamiento de izquierdas con mejores y más abiertos argumentos. Y en ese camino hay grandes pensadores que nos han aportado valiosas herramientas. ¿Olvidar a Foucault? Lo que no se puede olvidar es que para entender a un filósofo hay que tomarse la molestia de leerlo.
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